صوت ومتن استاد تاج آبادی درس روش شناسی تفسیر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
بحث بر سر مبانی علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه بود، به مبنای چهارم می‌رسیم که مسئله جامعیت قرآن است. این مبنا در تفسیر نقش دارد اگر ما قائل به جامعیت مطلق قرآن بودیم نگاهمان به آیات و برداشتمان به یک شکل می‌شود و یک گستره ای پیدا می‌کند، اگر قائل به جامعیت نبودیم نوع نگاه و رویکردمان متفاوت می‌شود، در واقع این مبنا بیشتر در رویکرد مفسر اثر می‌گذارد.
در باب جامعیت قرآن سه دیدگاه وجود دارد، یک دیدگاه که اسمش را می‌گذاریم دیدگاه حداقلی، یعنی دیدگاهی که قائل است قرآن کریم صرفاً برای ارائه یک برنامه معنوی آمده، قرآن آمده که اخلاق انسان‌ها را اصلاح کند و امور معنوی و اخروی انسان‌ها را اصلاح کند، در سایر زمینه‌هایی که مربوط به زندگی بشر است خصوصاً زندگی اجتماعی، قرآن ساکت است، قرآن نظری و برنامه‌ای ندارد، در اقتصاد، در روابط سیاسی، نظامی، فرهنگ، قوانین جزایی، قوانین حقوقی و غیره، قرآن برنامه‌ای ندارد و اینها را باید خود بشر بر اساس خرد جمعی خودش به دست بیاورد، این یک دیدگاهی است که برخی دارند.
دیدگاه مقابل این دیدگاه، دیدگاه حداکثری است که معتقد است هر چیزی در قرآن هست، هر علمی در قرآن هست، علوم انسانی، تجربی، زمین شناسی، کیهان شناسی، پزشکی و غیره، هر علمی از علوم را که شما بخواهید در نظر بگیرید در قرآن آمده. ابو حامد غزالی تقریباً یک نظری شبیه به این نظر دارد، این هم یک دیدگاه است که می‌گویند ما از مدالیل ظاهری قرآن می‌توانیم به نظریات علمی برسیم، به اکتشافات علمی برسیم و امثال اینها.
مرحوم علامه طباطبائی دیدگاهشان مثل برخی دیگر از مفسران یک دیدگاه میانه و بینابینی است، می‌فرماید قرآن در هر موضوعی که مربوط به هدف نزولش هست برنامه و حرف دارد، چون هدف قرآن برای هدایت بشر است به سعادت دنیوی و اخروی، بنابراین هر چه که تأمین کننده سعادت دنیوی و اخروی باشد در قرآن آمده، راه حل‌هایش آمده، دستورات و قوانینش آمده، بنابراین چون سعادت دنیوی هم مبتنی بر این است که زندگی اجتماعی انسان بر اساس یک سری قوانین اجتماعی جامع اداره بشود، قوانین جزایی، حقوقی، خانواده، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، روابط بین الملل و غیره، قرآن در همه این موضوعات برنامه و حرف و نظر دارد و نظراتش هم ناظر به واقع و حقیقت است. این نظری که مرحوم علامه دارد.
بعد ایشان یک بحثی را مطرح می‌کنند می‌فرمایند ما آیاتی داریم که آن آیات دلالت می‌کند که همه چیز در قرآن هست، و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء، تبیان است برای هر چیزی، قرآن بیانگر هر چیزی است، پس شما هر سؤالی از قرآن داشته باشی قرآن باید پاسخ داشته باشد، ولو کهکشان شناسی باشد، اتم باشد، تجهیزات نظامی و پزشکی باشد، این تبیاناً لکل شیء در واقع اطلاق دارد، این را چه می‌کنید؟ یا در سوره انعام داریم ما فرطنا فی الکتاب من شیء، ما در قرآن چیزی را فروگذار نکردیم، می‌دانید که نکره در سیاق نفی یک افاده‌ی عموم می‌کند و هیچ چیز نیست که در قرآن فروگذار شده باشد.
پاسخی که مرحوم علامه رضوان الله علیه دارد این است که قرآن یک منطوقی دارد و یک مدالیل ظاهری دارد، و یک مدالیل رمزی دارد، ما باید بین مدالیل لفظی قرآن و مدالیل رمزی قرآن فرق بگذاریم، قرآن در مدالیل لفظی یعنی در جایی که ما می‌توانیم قرآن را با قواعد فهم بفهمیم، تبیان است لکل شیءٍ که مربوط به هدایت انسان است، لکل شیء که مربوط به هدایت انسان است و تأمین سعادت دنیوی و اخروی است که توضیحش را دادیم. اما قرآن یک مدالیل رمزی دارد که در اختیار حضرات معصومین است و آن مدالیل رمزی هست که جامعیت مطلق دارد و حضرات معصومین اگر علوم غریبه‌ی عجیبی داشتند درباره کهکشان‌ها، زمین، اقوام، گیاهان، بیماری‌ها، درباره هر چیزی، آن علم فراگیر و بی‌حدّ حضرات معصومین از مدالیل لفظی استیعاد نشده،‌از مدالیل رمزی و باطنی که در اختیار حضرات معصومین هست استیعاد شده. 
پس قرآن دو جامعیت دارد، یک جامعیت برای ما که می‌خواهیم با عقلو فهم‌مان قرآن را درک کنیم، مدالیل لفظی، محدود در همان هدایت بشر، به سعادت اخروی و دنیوی که توضیح دادیم. اما حضرات معصومین چون ارتباط با باطن قرآن دارند بنابراین می‌توانند هر پرسشی را در هر موضوعی ولو غیر دینی، ولو مربوط به هدایت هم نباشد، مربوط به سعادت دنیا و آخرت هم نباشد، اصلاً ربطی هم نداشته باشد، هر سؤالی را می‌توانند پاسخش را از قرآن به دست بیاورند، می‌فرمایند اگر در روایات ما داریم که حضرات می‌فرمایند ما همه علوم خود را از قرآن داریم، به این معناست. مثلاً یک روایتی هست در نهج البلاغه خطبه 157 امیرالمؤمنین درباره قرآن کریم و توصیف آن دارد که فیه خبر السماء، در قرآن خبر آسمان‌ها است یعنی اخبار آسمان‌ها هست به طور مطلق،و خبر الارض اخبار زمین است به طور مطلق، هر رمز و رازی، هر قانون و سری در زمین باشد بیانش در قرآن هست، و خبر الجنة، و خبر النار، و خبر ما کان و ما هو کائن، هر چه که مربوط به گذشته است، و هر چه مربوط به آینده است و در عوالم می‌خواهد رخ بدهد در قرآن هست، و حضرات معصومین آن را دارند،‌ لذا حضرات معصومین علم غیب‌شان را به قرآن نسبت می‌دادند، اما با این بیان که قرآن دو سطح دارد، یک سطح لفظی مدالیل لفظی دارد و یک سطح رمزی دارد، نه معانی باطنی. آن معانی باطنی در اختیار ما هم هست، رمزی است، یعنی به گونه‌ای است که فقط در اختیار حضرات معصومین است یا آنهایی که حضرات معصومین یک بخشی را در اختیارشان قرار دادند. 
پس مرحوم علامه نه دیدگاه حداقلی را دارد و نه دیدگاه حداکثری را دارد چون در دیدگاه حداکثری می‌گویند از همین مدالیل ظاهری قرآن می‌توانیم به همه علوم برسیم منتهی تا حالا نرسیدیم، اگر تلاش کنیم می‌رسیم، به علوم پزشکی و ... می‌توانیم از همین مدالیل لفظی برسیم، علامه می‌گوید حد مدالیل لفظی معین و محدود است به آنچه که تأمین کننده سعادت دنیا و آخرت است. اما دیگر علوم بشری فقط در زبان رمز قرآن است که در اختیار حضرات معصومین است.
مبنای بعدی که مبنای پنجم است مبنای چینش سوره‌ها و آیات هر سوره است، این در تفسیر قرآن مؤثر است، دو تا بحث در میان دانشمندان علوم قرآن مطرح است یکی اینکه این قرآنی که الآن در محضرش هستیم به عنوان یک مصحف واحد که 114 سوره دارد از سوره حمد شروع می‌شود تا سوره ناس که به پایان می‌رسد، این قرآن 114 سوره آیا در زمان پیامبر اکرم تدوین شد؟ یعنی سوره‌ها جمع شد و چینش پیدا کرد و یک مصحف واحد شد، و ترتیب سوره‌ها هم به دستور پیامبر اکرم بوده؟ یا اینکه تدوین قرآن به این معنای مصحف واحد بعد از رحلت پیامبر بزرگوار اسلام رخ داده، بنابراین این ترتیبی که سوره‌ها دارند ربطی به نزولشان و دستور پیامبر اکرم ندارد چون ما مطمئنیم ترتیب سوره‌ها طبق ترتیب نزول قرآن نیست، اولین سوره‌ای که نازل شده سوره علق بوده، ولی الآن سوره حمد است. سوره بقره سال دوم هجرت نازل شد الآن دومین سوره قرار گرفته، پس این ترتیبی که سوره‌ها دارند بر اساس ترتیب نزول نیست و بر اساس دستور پیامبر بزرگوار اسلام هم نیست، در زمان پیامبر بزرگوار اسلام هم دیدگاه دوم می‌گوید این تدوین نشده، تدوین قرآن به عنوان مصحف در زمان ابوبکر انجام شده، یک گروهی، یک لجنه‌ی علمی شکل گرفت، زید بن ثابت رهبری این گروه را داشت و آنها آمدند قرآن را جمع کردند به صورت مصحف قرار دادند، امیرالمؤمنین علیه السلام هم که بعد از رحلت پیامبر اسلام خانه نشین شدند، شش ماه در خانه ماندند تا قرآن را بر حسب ترتیب نزولش و شأن نزول و ویژگی‌های دیگر جمع کردند و بار شتری کردند و آوردند که آن را از حضرت نپذیرفتند.
پس دو دیدگاه است؛ یکی اینکه جمع سوره‌ها به صورت مصحف واحد در زمان پیامبر اکرم رخ داده و دیدگاه دیگر می‌گوید در زمان بعد از رحلت پیامبر اکرم، یک بار در زمان ابوبکر انجام شد و یک بار هم یک شکل دیگری پیدا کرد که در زمان عثمان بود، چون مصحف‌ها با قرائت های مختلف شده بود جمع کردند و با قرائت واحد یک قرآن را نگه داشتند و بقیه را از بین بردند.
در میان اندیشمندان اهل سنت ابن الانباری، کرمانی، طیبی، اینها قائل هستند که تدوین قرآن در عصر پیامبر اکرم رخ داده، مرحوم سید مرتضی، آیت الله خوئی رحمة الله علیه، امین الاسلام، طبرسی از بزرگان شیعه هستند و معتقدند که تدوین قرآن در زمان پیامبر اکرم رخ داده. قائلین به دیدگاه دوم که تدوین قرآن به صورت مصحف واحد بعد از رحلت پیامبر اکرم رخ داده در میان اهل‌سنت قائلینی دارد مثل ضرغانی و سیوطی، در میان شیعه هم مثل مرحوم علامه طباطبائی و مرحوم آقای معرفت هم قائلند که تدوین قرآن بعد از رحلت پیامبر رخ داده. این مسئله در فهم آیات قرآن نقش جدی ندارد، تنها نقشی که دارد اگر شما بپذیرید چینش سوره‌ها در قرآن فعلی به دستور پیامبر اکرم و وحی بوده، آن وقت می‌توانید بگوئید بین این سوره‌ها یک ارتباطی هست، بعضی‌ها هم این ارتباط را قائلینش کشف کردند. مثلاً مرحوم طبرسی سوره آل عمران را که شروع می‌کند می‌گوید چون آخرین ایات سوره بقره درباره این موضوع بود، آیات اول سوره آل عمران هم ادامه همان موضوع است، ارتباط موضوعی می‌دهد آغاز سوره بعدی را با انتهای سوره قبلی، در میان مفسرین اهل‌سنت هم این کار را می‌کنند، اما این مسئله در فهم خود آیات بعدی که در سوره آل عمران هست نقش جدی ندارد لذا بگوئیم چه دیدگاه اول را قبول کنیم چه دیدگاه دوم، نقش جدی در تفسیر آیات ندارد. 
موضوع بعدی که نقش مهمی در تفسیر آیات دارد این است که آیات هر سوره که الآن چینش پیدا کرده در کنار هم، مثلاً در سوره بقره ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین شروع شده،‌الذین یؤمنون بالغیب، این چینش آیات در کنار هم در این سوره، آیا بر اساس ترتیب نزول است؟ یا اینکه در اینجا هم اینطوری نیست، ما یک آیاتی داریم که مثلاً بعد از آیات 20 سوره بقره نازل شده اما قبل از آیه 20 قرار گرفته، آیاتی داریم پنج سال بعد، ده سال بعد نازل شده، الآن در یک سوره‌ای قرار گرفته که ده سال پیش نازل شده، آیا اینطوری داریم یا نه؟‌
پس ترتیب آیات در سوره آیا بر حسب ترتیب نزول است یا اینکه بر اساس ترتیب نزول نیست؟‌ ترتیبش را داریم بحث می‌کنیم، مطمئنیم این 53 آیه از سوره شوری است، آیه‌ای خارج از سوره شوری نیامده اما نمی دانیم این 53 آیه که کنار هم قرار گرفته بر اساس ترتیب زمان نزول است یا نه جابجا شده؟ چینش اینها در کنار هم جابجا شده، این هم یک بحثی است که باید داشته باشیم.
عده‌ای معتقدند که چینش آیات هر سوره بر اساس ترتیب نزول آنها بوده، اگر هم یک آیه‌ای بعداً نازل شده پیامبر بزرگوار اسلام دستور داده اینها را در فلان سوره قرار بدهید، چون پیامبر بزرگوار اسلام دستور داده، پس ارتباط بوده بین این آیه‌ و جایگاهی که پیامبر دستور داده در آن قرار بگیرد. پس طبق این نظریه چینش همه‌ی آیات سوره‌ها بر اساس وحی است تر تیب نزول است یا برخی‌ از آن به ندرت بر اساس دستور پیامبر بزرگوار اسلام است که حکم وحی را دارد. این چه ثمره‌ای دارد؟‌ثمره‌اش این است که در بحث سیاق و ارتباط بین آیات دیگر مشکلی ندارید، می‌گوئید این آیات به ترتیب آمده و در فهم سیاق و ارتباط آیات راهتان روشن است، دست‌تان باز است و مشکلتان کمتر است.
دیدگاه دوم دیدگاه دیگری است، اینها معتقدند که معظم سوره‌های قرآن ترتیب آیاتش بر اساس ترتیب نزول است، این اصل اولی‌شان و نکته‌ی اولی که اینجا دارند هست. خصوصاً سوره هایی که در زمان واحد نازل شده، یک سوره داریم به یک مرتبه در زمان واحد یک سوره نازل شده، اما یک سوره داریم که نه، پنجاه آیه را جبرئیل نازل شده و هفته بعد 30 آیه نازل کرده و دو هفته بعد 20 آیه نازل کرده، در بستر زمانی بوده، آنهایی که در زمان واحد نازل شدند و ما می‌دانیم که بر اساس ترتیب نزول بوده، آنهایی هم که در واقع در زمان واحد کل سوره نازل نشده دو دسته هستند، یک دسته‌شان ولو در یک فرآیند زمانی نازل شده، اما ترتیب‌شان بر اساس ترتیب نزول است، اما مواردی سوره‌هایی داریم نه، مثلاً سوره مکی است اما آیه مدنی در آن قرار گرفته. سوره مدنی است اما آیات مکی در آن قرار گرفته، مثلاً در یادداشتمان داریم که برخی از آیات مدنی در سوره مکی قرار گرفته مثل آیات 41، 42، 106 و 126 سوره نحل که مدنی هستند اما در سوره مکی جا گرفته، سوره نحل مکی است اما این چند آیه‌ای که گفتیم در مدینه نازل شده.
برعکس هم داریم آیه 13 سوره حجرات و آیات آخر سوره مطففین مکی هستند اما در سوره مدنی قرار گرفتند، آیه 281 سوره بقره طبق روایات شیعه و اهل‌سنت آخرین آیه‌ای است که بر پیامبر بزرگوار اسلام نازل شده در سال سیزدهم هجرت، اما در سوره بقره‌ای قرار گرفته که در سال دوم هجرت نازل شده. ما این موارد را داریم.
مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله علیه می‌فرمایند در بعضی از موارد روایت داریم که این آیه‌ای که بعداً در مکه نازل شده پیامبر اکرم فرموده در سوره مدنی قرار بگیرد یا بالعکس، اما آیاتی داریم که نه، چنین روایتی هم نداریم به دستور پیامبر اکرم آیه مکی در سوره مدنی قرار گرفته یا بالعکس. حالا که روایت نداریم پس باید بپذیریم که اینها بر اساس اجتهاد صحابه بوده یعنی آن گروهی که به رهبری زید بن ثابت مسئول تدوین قرآن شدند، آن سوره‌هایی که یکجا نازل شده بود که راحت بودند، سوره‌هایی که یکجا نبود یقین بود و حفاظ داشتند که معلوم است ترتیب آیات بر حسب نزول است اما این موارد نه، ما در واقع مطمئنیم که این گروه اجتهاد کرده، این آیه را به اجتهاد خودش اینجا قرار داده یا در سوره دیگر، البته تعداد اینها زیاد نیست، گمان نکنید بخش قابل توجهی از قرآن را به خودش اختصاص داده! ولی هست.
مرحوم آقای معرفت غیر از این مواردی که گفتم موارد دیگری هم آورده ولی تعداد زیاد نیست شاید به 50 آیه نرسد. ولی آیات دیگری هم آورده در آن کتاب التمهیدشان که ثابت می‌کند که جای این آیه اینجا نیست، این آیه مربوط به 30 آیه قبل است، باید بعد از آیه 31 قرار می‌گرفته و الآن در آیه 130 قرار گرفته، در همان سوره جابجا شده. پس ما یک جابجایی از سوره به سوره داریم و یک جا هم جابجایی در خود سوره است. ما می‌دانیم که این آیه قبلاً نازل شده اما الآن در اواخر سوره قرار گرفته، این موارد تعدادش کم است، زیاد نیست، اما آن اطمینان اولی را از ما می‌گیرد، یعنی شما نمی‌توانید بگوئیدما یک اصل اولی داریم که آیات هر سوره‌ای بر اساس ترتیب نزول چینش پیدا کرده، سیاق دارند و ...، پس اصل اولی به نام اصل سیاق نداریم، سیاق را باید کشف کنیم، یعنی باید تدبر کنیم در آیه که این ده آیه آیا ارتباط و پیوند معنایی بین‌شان هست یا نیست، این را باید کشف کنیم. وقتی به این نتیجه رسیدیم که بین این ده آیه این پیوند هست سیاق شکل می‌گیرد و آن سیاق می‌شود یک قرینه، قاعده برای ما برای فهم دوباره آن مفاد آیات. این بیانی است که مرحوم علامه طباطبائی دارند و آقای معرفت.
مرحوم علامه می‌فرماید آیا این جابجا که ولو اندک هست و قابل توجه نسبت به کل قرآن نیست، آیا این به فهم ما لطمه می‌زند؟ می‌فرماید نه، چون ما به این یقین رسیدیم و ثابت کردیم که یگانه روش تفسیر قرآن، قرآن به قرآن است، یک آیه‌ای را با کل آیات مرتبط باید دید، چون من این آیه را می‌خواهم ببینم هم با آیات قبل و بعد باید ببینم و هم آیاتی که در دیگر سوره‌ها هست باید ببینم، این روش جامع را که باید طی کنم تا به مفاد آیه برسم مهم نیست که این آیه در سوره دیگری بوده باشد یا در این سوره قرار بگیرد، خودمان تشخیص می‌دهیم که آیا پیوند معنایی دارد یا نه؟ اگر داشت با توجه به سیاق نداشت، با نگاه استقلالی و آیات دیگر تفسیر می‌کنیم و به مفاد آن آیه می‌رسیم. این هم درباره این اصل و مبنای پنجم.
مبنای ششم مرحوم علامه طباطبائی را اسمش را گذاشتیم طبقه بندی آیات، از نظر علامه آیات قرآن به لحاظ دلالت سه دسته می‌شوند، این تعابیر استفاده‌ی بنده است ایشان تصریح ندارد که یک جایی حرف می‌زند که بگوید آیات سه دسته هستند ولی شرحی که درباره آیات می‌دهد این را به دست می‌آورد، ما یک سری ایات متشابه داریم، یک سری آیات محکم داریم که در سوره آل عمران آیه 7 بیان شده که می‌فرماید منه آیات محکمات و اخر متشابهات، یک بخشی از آیات قرآن محکم و یک بخشی هم متشابه هستند، علامه می‌فرمایند ما یک سری آیات داریم که آیات غرر هستند، به نظرم تعبیر از ایشان است من قبل از ایشان ندیدم کسی این اصطلاح را دارد، می‌گویند آیات غرر. غرر یعنی درخشنده، آیات درخشنده در تقسیم‌بندی کلی جزء محکمات قرار می‌گیرد ولی ما این را برجسته می‌کنیم یک قسم سومی قرار دادیم به خاطر ویژگی خاصی که دارد.
پس آیه متشابه داریم، آیه محکم داریم و آیات غرر داریم. 
آیه متشابه آیه‌ای است که چند معنا درباره‌اش متصور است، دو سه معنا محتمل درباره این آیه است، باید ببنیم از یک آیه دیگری که محکم است استفاده کنیم ببینیم کدام یک از این سه معنای متصور مراد حق تعالی بوده، آن آیه‌ای که معین می‌کند یکی از این معانی سه گانه را می‌شود محکم نسبت به این، یا می‌شود مرجع، این آیه متشابه ارجاع داده می‌شود به او و او هم تفسیر می‌کند که مثلاً معنای الف مراد است.
ما آیه‌ای که از هر جهت متشابه باشد نداریم، یعنی هیچ معنای روشنی از آن فهمیده نشود نداریم، اما آیه‌ای که از هر جهت محکم باشد داریم، یعنی آیه‌ای که هیچ جهت تشابه در آن نباشد داریم، اما آیه‌ای که جهت احکامی برایش نباشد نداریم. پس آیات متشابه و محکم نسبی هستند، یعنی یک آیه از یک جهت متشابه است نیازمند آیه محکم است که او را تفسیر کند، او که تفسیر شد خودش می‌شود محکم برای یک آیه‌ی دیگری، یعنی یک آیه از یک جهت نسبت به یک آیه متشابه است و نسبت به آیه دیگر محکم است، اما ما آیاتی داریم که از هر جهت محکم است مثل قل هو الله احد، لیس کمثله شیء، در اینها تشابه نیست، یک معنای صریح روشن واحدی دارند.
آیات غرر چه هستند؟ آیات روشنگر و شاخص و کلیدی هستند، به این معنا که یک آیه که آیه غرر شد در هر موضوعی که باشد، فرض کنید در موضوع معاد است، اگر این آیه مثل آیه 22 سوره قاف از نظر علامه طباطبائی از آیات غرر بحث معاد است، این آیه غرر که در موضوع معاد است می‌شود مرجع و معیار برای آیات معاد، یعنی آیات معاد را که شما تفسیر می‌کنید و وارد تفسیرش می‌شوید نباید تفسیری که می‌کنید با مفاد این آیه 22 سوره قاف تعارض داشته باشد، یعنی این شاخص می شود برای این. یعنی گستردگی احکام یعنی مرجع بودن آیات غرر زیاد است. آیات محکم نه، برای یک آیه محکم است، برای دو آیه محکم است، آیه غرر برای کل آیات آن موضوع محکم است یعنی مرجع و شاخص است. آیه غرر در انسان شناسی، ما خلقت الجن و الانسان إلا لیعبدون در سوره زاریات، ایشان می‌فرماید این آیه از آیات غرر انسان شناسی است.
آیات دیگر انسان شناسی نباید طوری تفسیر شود که تعارض با مفاد این آیه داشته باشد و باید هماهنگ با مفاد این آیه باشد، آیاتی داریم در حوزه توحید، آیات غرر هستند و می‌شوند شاخص برای آیات توحیدی قرآن. آیاتی داریم در حوزه جهان شناسی که غرر هستند می‌شوند مرجع، شاخص، معیار، برای آیات جهان شناسی، این شد یک مبنا که ما یک آیاتی داریم در قرآن به نام آیات غرر که باید شناسایی کنیم و در ذهن مفسر و قرآن پژوه باید باشد، آیات مرتبط و هم موضوع با آن آیه را که می‌بیند در عین حال که آن آیات هم موضوع را بر اساس قرائن درون متنی و سیاق و قواعد تفسیر می‌کند، یکی از قواعد هم باید هماهنگی با این آیه غرر باشد. سازگاری با این آیه غرر باشد.
در این کتابی که خدمت شما هست در موضوعات مختلف حدود سی و چند آیه هست که ایشان آیات غرر دانسته و ما دسته‌بندی کردیم و در آن کتاب آوردیم. 
مبنای بعدی ما مبنای زبان شناختی است، یعنی ما تا حالا این چند مبنایی که بحث کردیم مبانی وجود شناختی قرآن کریم بود، گفتیم قرآن کریم به لحاظ مبانی وجود شناختی این چند مبنا را دارد، این مبانی که تا حالا خواندیم درباره وجود قرآن بود، وجود ذو مراتب یا این وجود لفظی.
یک سری مبانی دارد مرحوم علامه طباطبائی که عنوان این مبانی را گذاشتیم مبانی زبان شناختی مرحوم طباطبائی، یعنی مربوط است به زبان قرآن، از نظر ایشان چه مبانی‌ای مبانی زبان شناختی است؟ یک مبنا هست یعنی از این مبانی که زبان شناختی که برای علامه در نظر گرفتیم که در این کتاب آوردیم و شرح بدهیم سه مبنا هست، دو مبنایش از مبانی مشترک است یعنی برخی از مفسرین هم این دو مبنا را دارند ولی یکی از اینها تقریباً از اختصاصات مرحوم طباطبائی است که ما شرح می‌دهیم و توضیح می‌دهیم. اولین مبنا این است که این بحث زیاد به گوش‌تان خورده که آیا الفاظ وضع شده اند برای روح معنا یا وضع شده‌اند برای معنا با جزئیات مصداقی؟ این تعبیر روح معنا هست. می دانید که نظریه رایج این است که الفاظ وضع شدند برای معنا با جزئیات مصداقی، مثلاً واژه سراج چند هزار سال قبل اولین باری که سراج را عرب کشف کرد و ساخت و این واژه را اختراع کرد وضع کرد برای سراجی که یک ویژگی‌های مصداقی خاصی داشت، مثلاً یک محفظه ای داشت، یک روغنی داشت، یک فتیله و حبابی بود، این سراج را وضع کرد برای آن شیئی که روشنی بخش است و اطراف را روشن می‌کند و این ویژگی‌های مصداقی را دارد، کلی وضع کرده و شخصی وضع نکرده، برای این سراج یگانه وضع نکرد، ولی سراجی که این جزئیات مصداقی را هم دارد، این یک نظریه رایج است.
نظریه دوم این است که سراج وضع شده برای روح معنای، روح معنا همان روشن کردن و رفع ظلمت است، از بین بردن ظلمت است، حالا این جزئیات مصداقی باشد یا نباشد مهم نیست. بنابراین هر چیزی که اطراف را روشن می‌کند کاربست واژه سراج در او می‌شود حقیقت، طبق دیدگاه دوم، اما طبق دیدگاه اول کاربست واژه سراج در آن چیزی که روشن می‌کند اطراف را، اما آن جزئیات مصداقی را ندارد می‌شود کاربرد مجاز. حالا که مجاز شد شما قرینه لازم دارید و بدون قرینه نمی‌توانی در آن معانی دیگر به کار ببرید، پس طبق دیدگاه اول اگر واژه سراج را برای این لامپهایی که اختراع شده به کار ببریم می‌شود مجاز، اما طبق دیدگاه دوم می‌شود حقیقت و نیاز به قرینه نداریم. این اختلافی است که میان اهل‌ ادب است و هم در میان مفسرین است.
در قرآن این نمود خاص خودش را دارد، این نظریه و این مبحث. این بحث به نظر ما از زمان غزالی شروع شد، یعنی مبدع این نظریه غزالی بود و علتش هم این بود که دید واژگانی که در قرآن کریم به کار رفته مورد اختلاف است میان اشاعره و معتزله و ... که اینکه خداوند متعال ید دارد این ید یعنی چه؟ کاربرد این ید در این معنا مجاز است یا حقیقت؟ آمدن و رفتند خدا؟ عرش و کرسی و امثال اینها؟ لذا ایشان گفت الفاظ وضع شده برای روح معنا. عرش وضع شده برای آنچه که این خاصیت عرش را داشته باشد نه اینکه از سنگ، فلز یا چوب باشد، سراج همینطور، سلاح همینطور، کلام همینطور، یک وقت هست که می‌گوئید کلام یعنی اظهار ما فی الضمیر که از طریق حنجره، صوت و حروف بیرون می‌آید و القا می‌شود، اگر اینطور بود کلّمه الله موسی می‌شود مجاز، نسبت دادن کلام به خداوند متعال می‌شود مجاز، پروردگار عالم منزه است از حنجره و صوت و امثالهم، اگر گفتیم نه، کلام وضع شده برای اظهار ما فی الضمیر، فرقی نمی‌کند این ما فی الضمیر را شما با اشاره القا کنید، با سکوت القا کنید، با کلام القا کنید، بدون کلام القا کنید، این واژه تکلیم، کلام، قول، سخن، کاربردش کاربرد حقیقی است. 
مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه دیدگاه دوم را دارند، آنهایی که می‌گویند وضع شده برای روح معنا. منتهی ایشان می‌فرماید الفاظ دو تا تطور داشته، یک تطور عرضی داشته به لحاظ مصادیق، یک تطور طولی داشته، اینکه مصداق اول سراج آن سراج ویژه بوده با آن جزئیات بعداً آن جزئیات کنار رفت و دائماً تغییر کرد، این تطور عرضی مصداق سراج است، می‌گوید کاربرد واژه  سراج در همه این مصادیق در این بستر زمان می‌شود حقیقت، چون وضع شده برای روح معنا. اما شما همین واژه سراج را اگر بخواهید برای یک مصداق معنوی به کار ببرید اولش مجاز است و نیاز به قرینه دارید، نور را عرب وضع کرده برای این نور مادی، در مصادیق نور مادی واژه نور را به کار ببرید مجاز نیست چون روح معناست و همه‌اش حقیقت است. اگر نور را برای خداوند متعال به کار بردی یا برای علم به کار بردی، العلم نورٌ، اول مجاز است، در اثر کثرت استعمال وضع تعینی پیدا می‌کند و حقیقت می‌شود، پس یک وقت هست که واژه‌ای را برای مصادیق عرضی خودش به کار می‌برید همه اش می‌شود حقیقت بدون قرینه، چون وضع شده برای روح معنا، یک وقت می‌خواهید علاوه بر اینکه بر مصداق مادی‌اش به کار می‌برید برای یک مصداق معنوی هم به کار ببرید که باید قرینه داشته باشید، مگر اینکه کثرت استعمال به حدی باشد که وضع تعینی پیدا کند برای آن معنای معنوی، معنای فرا مادی، این بیان را علامه دارد.
می‌دانید که این نظریه نقد و ابرام‌هایی دارد، بعضی به طرفداران این نظریه می‌گویند این حرفی که شما می‌زنید دور از واقعیت است، واقعاً آن عرب اولیه چند هزار سال پیش سراج که ساخته شد، سراج را وضع کرد برای روح معنا، یا وضع کرد برای همان چیزی که تازه ساخته بود با همان جزئیات مصداقی‌اش، پاسخ هایی دادند، می‌دانید از غزالی به این طرف طرفداران زیاد شد، مرحوم شیخ بهائی، فیض کاشانی، امام، علامه طباطبائی، مرحوم امام در درس خارج‌شان می‌فرمایند ما ارتکاز را کار داریم، به ارتکاز عرب که مراجعه می‌کنیم به انسان که مراجعه می‌کنیم این را وضع کرده به روح معنا، ولو آن زمانی که واضع داشته وضع می‌کرده به ارتکازش توجه نداشته، به این معنا که اگر برگردیم به چهار هزار سال قبل به آن عربی که این واژه را وضع می‌کند بپرسیم اگر یک چیز دیگری باشد که این روغن و این چیزها را نداشته باشد  اما نور بدهد و اطراف را روشن کند، تو سراج را برای او به کار می‌بری؟ می‌گوید بله. می‌خواهم یک چیزی باشد که این ظلمت از بین برود، پس در ارتکاز او روح معنا بوده ولو به آن توجه ندارد.
مرحوم علامه رضوان الله تعالی علیه یک استدلال دیگری دارند، از تحلیل روان شناختی جامعه پیش آمده، علامه می‌فرماید اصولاً چرا الفاظ بحث شد؟ چرا بشر الفاظ را وضع کرد، چون محتاج زندگی اجتماعی شد، چرا زندگی اجتماعی باعث وضع الفاظ شد؟ چون زندگی اجتماعی تعامل می‌خواهد، تناصر می‌خواهد، داد و ستد می‌خواهد، ارتباط می‌خواهد، بشر باید با هم ارتباط داشته باشد، یعنی اگر بشر زندگی اجتماعی نمی‌داشت وضع الفاظ هم نمی‌داد، حقیقت و مجاز و روح معنا و غیره در میان نبود، پس زندگی اجتماعی بود. چرا الفاظ را وضع کرد؟ چون نیاز مادی داشت، برای رفع نیاز مادی در زندگی اجتماعی نیازمند به الفاظ بود تا بتواند مقاصدش را به مخاطبش برساند و تفهیم کند.
پس زندگی اجتماعی وضع الفاظ همه دائر مدار نیاز بشر است، بشر سخن گفتن را اختراع کرد تا نیازش برطرف شود، پس دائر مدار نیاز است، چون نیاز به سراج در شب و تاریکی داشت این نیاز باعث شد یک وسیله‌ای بسازد که در شب روشنایی بخش باشد، پس بحث نیاز است، این واژه سراج را آمد برای این شیئی که نیازش را برطرف می‌کند قرار داد نه اینکه لزوماً این جزء مادی را داشته باشد و آن جزء مادی را نداشته باشد! نیازش برطرف بشود، این واژه سراج را گذاشت بر چیزی که رافع نیازش هست، چون اصولاً نیاز بشر را به زندگی اجتماعی و گفتگو و وضع الفاظ کشید، حالا که اینطور شد پس وضع الفاظ دائر مدار نیاز است، هر شیئی که این نیاز را برطرف کرد کاربرد این لفظ در او می‌شود حقیقت، چون نیاز او باعث شده که سراغ لفظ و وضع الفاظ برود و نیاز مهم است، در نیاز این عرب این نبوده که حتماً شیشه باشد، روغن باشد، برایش اصلاً مهم نیست، هر چیزی که نیازش را رفع کند سراج می‌شده برایش. حالا که اینطور هست همان بحث ارتکاز مرحوم امام را می‌گوید منتهی از این راه تحلیل جامعه شناختی پیش می‌آید، می‌گوید حالا که اینطور هست فرقی نمی‌کند به همین خاطر وقتی سراج‌های جدید آمد نیامدند وضع جدید داشته باشند و نیامدند تا مدتی لفظ سراج را با قرینه به کار ببرند در لامپ‌های جدید، بعد از مدتی وضع تعینی پیدا کند! اولین باری که سراج جدید کشف شد و تاریکی را از بین می‌برد عرب بدون قرینه و وضع تعیینی به نحو حقیقت این سراج را به کار برد، میزان هم همینطور. ترازوی اولیه چند هزار سال پیش یک وضعیت جسمانی داشته و جزئیاتی داشته، آیا میزان جدیدی که بعد آمد که آن ویژگی‌ها را نداشت، آن دو کفه و طناب را نداشت، آیا عرب گفت این یک چیز جدید است؟ من واژه میزان را دوباره برای این شیء وضع می‌کنم؟‌ وضع دوباره نبوده، تا مدتی در این ترازوهای دیجیتالی جدید این واژه میزان را با قرینه به کار می‌بردند؟ نه بدون قرینه و به نحو حقیقت بوده. پس ما می‌فهمیم چون می‌بیند این همان نیاز را رفع می‌کند در واقع برایش همان مصداق اولیه است و کاربرد سراج یا میزان در این هم می‌شود حقیقت، این بیانی است که مرحوم علامه رضوان الله تعالی علیه دارند.
مبنای دوم این است که آیا آیات قرآن واقع نما هستند یا اینکه آیات قرآن الفاظ و واژگانش در واقع واژگان نمادین هستند، آیا وقتی خداوند متعال از آسمان‌های هفت گانه سخن می‌گوید واقعاً هفت آسمان وجود دارد یا اینکه یک بحث نمادین دارد و می‌خواهد از این مسئله هفت آسمان یک نکات تربیتی استفاده کند. اینطور نیست که هفت آسمان وجود داشته باشد. آیا واقعاً خضری بوده است و حضرت موسی رفته در کنار او تا تعلیم بگیرد علم لدنی را؟‌ یا اینکه قرآن می‌خواهد بگوید غیر از این علوم ظاهری که شما دارید علوم باطنی هم هست، منتهی برای اینکه این حقیقت تربیتی و معرفتی را القا کند یک داستان ساخته، خضر بوده، موسی بوده، او را فرستادیم به دیدارش و این وقایع اتفاق افتاد و امثال اینها.
واقعاً خداوند متعال حضرت آدم را آفرید و به ملائکه گفت بر او سجده کنید؟ آنها سجده کردند و شیطان امتناع کرد، یا اینکه نه، نه ملکی هست، نه شیطانی هست، نه دستور سجده بوده، اینها معانی نمادین دارد! بعضی‌ها خصوصاً در قصص تاریخی و یک سری بحث‌های دیگر این را دارند. می‌دانید که مفسران شیعه و اهل‌سنت غیر از برخی از مفسران روشنفکرشان قائلند که آیات قرآن آیات نمادین نیست و همه ظاهر به واقعیت است و واقع نما هستند، واقعیات را بیان می‌کنند، قرآن اگر می‌گوید اسمان‌های هفت گانه واقعاً آسمان هفت گانه وجود دارد، اگر می‌گوید عرش و کرسی واقعاً وجود دارد، ملائک واقعاً وجود دارد، نه اینکه ملائکه یعنی آن نیروهای خیری که در روح است، شیطان یعنی همان گرایشات باطلی که در روح انسان هست، وحی یعنی همان جوششی که از درون نبی رخ می‌دهد، می‌گویند اصولاً وحی مواجه با خدا نیست، پیام خداوند متعال نیست، جبرئیلی در کار نیست که پیام خدا را بیاید به پیامبر برساند، پیامبران مثلاً افراد نابغه‌ای بودند، نبوغ اجتماعی داشتند، چون نبوغ اجتماعی داشتند مشکلات جامعه، چالش‌های جامعه و فساد جامعه برایشان خیلی مهم بوده، آنها یک تعمق عقلانی کردند و در این تعمق عقلانی یک نقشه راه و یک برنامه ساختند و اینکه این جامعه‌شان را از این فسادها نجات بدهند، منتهی گفتند این برنامه که ما داریم وحی است، خدا به ما داده، جبرئیل داده و امثال اینها، یا اینها آدم‌های اهل ریاضت و درون گرا بودند، اهل عبادت بودند، اهل درونگرایی بودند، عزلت و چله نشینی بودند، این عبادت‌ها و این ریاضت‌ها یک طهارت باطنی به آنها می‌داد، یک سری معارف و حکمت‌هایی از درونشان می‌جوشید که اینها احساس می‌کردند بعضی‌هایشان می‌گویند توهم می‌کردند که کسی با آنها سخن می‌گوید، و آن کسی که سخن می‌گوید از ناحیه خداوند متعال آمده، بعد هم به مردم می‌گفتند که خدا با ما سخن گفت و ملک وحی را فرستاد، می‌گویند این پیامبران دروغ نمی‌گویند، توهم شده برایشان، تصور کردند، آنچه از درونشان جوشیده، آنچه از درونشان این معارف را آورده، دچار توهم شدند که این را از بیرون شنیدیم و کسی از بیرون به ما القا کرده، درون نمی‌گویند ولی آنچه می‌گویند مطابق با واقع و حقیقت نیست، اینها این جور تفسیرهایی را دارند که بطلان این حرفها روشن است.
مرحوم طباطبائی اینجا یک مبنای سومی دارد که مهم است، خود این مبنای سوم‌شان که تقریباً از اختصاصات ایشان است یعنی من ندیدم دیگران این مبنا را داشته باشند، خودش مبنایش شده برای دو قاعده تفسیری خاص که ان شاء الله در جلسه بعد عرض می‌کنیم.
وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین