صوت و متن استاد تاج آبادی درس روش شناسی تفسیر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
عذرخواهی می‌کنم از خواهران و برادرانی که به طور غیر حضوری و آنلاین شرکت می‌کنند، اگر جلسه یک مقدار دیر شروع شد به خاطر نرم افزاری بود که باید جلسه را ضبط می‌کردند از شما عذرخواهی می‌کنم.
ما در تبیین مبانی مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه در تفسیر قرآن بودیم، مبانی وجود شناختی‌شان را طرح کردیم، به مبانی زبان شناختی رسیدیم، در حوزه مبانی زبان شناختی دو بحث را مطرح کردیم، یکی موضوع له الفاظ است که آقا الفاظ وضع شده است برای آن معنای کلی، روح معنا یا غرض، به اضافه‌ی جزئیات مصداقی، یا اینکه فقط وضع شده برای روح معنا، این بحث را داشتیم و دیدگاه ایشان را بیان کردیم که ایشان طرفدار دیدگاه دوم است و قائل نیستند که لفظ وضع شده برای معنا به اضافه‌ی جزئیات مصداقی، آن توضیحات و توجیهاتی که داشتیم.
بحث بعدی را که مطرح کردیم این بود که آیا آیات قرآن، جملات قرآن، ناظر به واقع هست؟ یعنی زبان قرآن یک زبان واقع نما است، یا یک زبان نمادین است؟ گزاره‌های قرآن لزوماً دلالت می‌کند بر یک حقایق عینی خارجی یا اینکه نه، در واقع قرآن می‌خواهد یک نکات تربیتی و معرفتی را القا کند منتهی این آموزه‌های معرفتی و تربیتی‌اش را در قالب یک سری گزاره‌های نمادین بیان می‌کند که این را هم در جلسه قبل بحث کردیم. 
دو بحث دیگر در حوزه زبان شناسی باقی می‌ماند؛ یک بحث برمی‌گردد به جملات قرآن، نکات قرآن، ما در جلسه قبل عرض کردیم قرآن کریم زبانش زبان واقع نماست نه زبان نمادین، امروز می‌خواهیم این بحث را مطرح کنیم که زبان قرآن واقع نمای محض است یعنی واقعیت محض را قرآن کریم بیان می‌کند و القاء می‌کند، این یعنی چه؟ این از اختصاصات مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه است، این بحثی که الآن می‌کنیم از اختصاصات ایشان است. مراد ایشان این است که این واقع نمایی محض عنوانی است که بنده در این جزوه در این کتاب آوردم، ولی مرادشان این است که گزاره‌های قرآن، جملات و آیات قرآن آمیخته با مسامحات عرفیه نیست، آمیخته با تساهلات عرفی نیست، این یعنی چه؟ قرآن کریم واقع نمای محض است و تسامح و تساهل ندارد یعنی چه؟ ایشان می‌فرماید قرآن کریم هر گزاره‌ای را که می‌دهد اگر در آن گزاره یک معنای مقید مرادش باشد، یک معنای خاص مرادش باشد، قید می‌آورد، اگر قرآن کریم قید نیاورد در یک موضوعی، قرائنی نداشتیم که قید داشته باشد، منتهی آن واژه دلالت بر آن معنای نهایی و کامل خودش می‌کند، اینها را باید با مثال عرض کنیم تا روشن شود.
مرحوم علامه می‌فرماید ما انسان‌ها در محاوراتمان دو نقیصه داریم، این دو نقیصه هم قابل رفع نیست یعنی بشر تا بوده در محاورات اجتماعی این دو نقیصه را داشته تا روز قیامت هم دارد. اولین نقیصه این است که ما در مدار گفتگو آگاهی محض و مطلق نسبت به موضوع گفتگوی خود نداریم، یعنی من موقعی که می‌خواهم درباره شخصیت یک انسانی سخن بگویم، دقیقاً نمی‌توانم شخصیت این انسان را بشناسم، لایه‌های پنهانی دارد و ویژگی‌هایی دارد، من نمی‌توانم تمام شخصیت این فرد را بشناسم بنابراین یک علم ناقص به این شخص دارم، چرا؟ چون هم ذات و ماهیتش را نمی‌شناسم، هم ارتباطی که با علل و اسبابی دارد که آنها به نوعی علیت برای این دارند، یا نسبت به آثاری که این شخص دارد، اگر من بخواهم یک علم کامل نسبت به یک موضوع یا یک شیء پیدا کنم، هم ذات خود شیء را باید کامل بشناسم و هم عللی که وجود این شیء بستگی به آنها دارد را باید بشناسم و هم آثار و صفات و معلول‌های این شیء را باید بشناسم. این علم کامل باعث می‌شود که بگویم این شخص یا این شیء را شناختم و گزاره‌ها هم درباره او می‌تواند گزاره‌های کامل و دقیقی باشد، ولی نسبت به هیچ شیئی در عالم چنین علم کاملی نداریم، نسبت به هیچ انسانی هم چنین علم کاملی را نداریم، این اولین نقیصه‌ای که ما داریم. بنابراین گزاره‌هایی که ما داریم و تعاریفی که داریم برآمده از یک علم ناقص است، چون برآمده از یک علم ناقص است واقع نمای محض نیست، ممکن است به طور مطلق بگویم که زید انسانی متّقی است، به نحو کامل بگویم که زید متقی است اما در عالم واقع زید آن مدتی که من با او بودم تقوا را ؟؟؟ زده، وقتی که من نبودم و در زمان‌های قبل و بعد ممکن است تقوا نداشته باشد، یا نسبت به بعضی از گناهان خاص تقوا دارد نه نسبت به همه گناهان تقوا داشته باشد، ولی به نحو مطلق می‌گویم که این زید متقی است، تقوا دارد، اما قرآن کریم اینطوری نیست، خداوند متعال اینطوری نیست، اگر یک شخصی در یک زمان خاصی یک صفتی داشته باشد آن قید زمان را می‌برد، اگر یک شخصی نسبت به یک موضوعات خاصی فقط تقوا یا ایمان داشته باشد قرآن آن قید را می‌آورد، چه زمان چه موضوع...، اما اگر قرآن در مقام توصیف تقوای شخص بود به نحو مطلق گفت این متقی است، این قید زمانی و موضوعی یا موردی نیاورد، می‌فهمیم که این شخص در همه زمان‌ها نسبت به همه موارد و در همه حالات با تقواست، یعنی می‌توانیم تقوای کامل را به او نسبت بدهیم، چون قرآن کریم می‌فرماید قرآن کلامی حق است لا یأتیه الباطل، باطل در قرآن راه ندارد، قرآن قول فصل است و ما هو بالحذف، قرآن شوخی نیست، حق محض است، اصدق قیلا است، صدق مطلق دارد، قول حق است. 
اگر زید در بعضی از شرایط تقوا دارد و در بعضی از شرایط ندارد، قرآن به نحو مطلق گفت زید با تقواست، این گزاره قرآن حقّ محض است، نسبت به آن مواردی که تقوا دارد گزاره‌ی قرآن حق است، نسبت به مواردی که زید تقوا ندارد گزاره‌ی قرآن حق نیست و باطل است، قول فصل نیست و بیانگر واقعیت نیست، بخشی از حق را گفته و نه اینکه همه حق را بگوید. 
ولیکن قرآن کریم خودش را به این اوصاف توصیف کرده معلوم می‌شود اگر به طور مطلق گفت اینها متقی هستند یعنی در همه زمان‌ها همه مراتب تقوا را دارند، چرا؟ چون علم خداوند متعال مطلق است و علم کامل به این زید دارد، گذشته و آینده و حالش و نسبت به همه موضوعات و موارد تقوا، در همه حالات و مراتب می‌داند.
نقیصه دومی که در ما وجود دارد و در حق تعالی وجود ندارد مسامحات عرفیه است، تساهلات عرفیه است، زندگی اجتماعی‌ بر اساس تساهل و تسامح نهاده شده، در روایات هم داریم که با هم تساهل و تسامح و مدارا داشته باشید. ایشان اینطوری توضیح می‌دهد در محاورات عرفی حکم یا صفت اکثر افراد یک جامعه را بر همه افراد آن جامعه نسبت می‌دهیم، فرد نادر را معدوم می‌پنداریم، یعنی وقتی یک جمعی 50 نفر هستند 48 نفرشان یک ویژگی‌ای داشته باشد این را به کل نسبت می‌دهیم و آن دو نفر را می‌گوئیم کالعدم هستند و چیزی نیستند! این عرف این تسامحات را دارد. همچنین عرف و صفت مقطعی را به نحو دائم به کسی یا قومی نسبت می‌دهیم، یک شخصی در یک مقطع و حالتی یک ویژگی داشته که این را به نحو مطلق نسبت می‌دهیم که انگار در همه زمان‌ها و حالات وجود دارد، یعنی یادآور نمی‌شوم که این شخص یا قوم در زمانی خاص متّصف به این صفت خاص است، همچنین امور و اوصاف نسبی در امیال را به صورت مطلق نسبت می‌دهیم، باید بگوئیم این مرتبه‌ی از علم را دارد، می‌گوییم عالم است، این مرتبه از فقه را دارد که می‌گوئیم فقیه است، این مرتبه از تقوا را دارد که می‌گوییم متقی است، نمی‌آئیم آن مرتبه را مشخص کنیم و مرتبه‌ای که می‌گوئیم به نحو مطلق نسبت می‌دهیم! همچنین امور کم اهمیت را معدوم می‌شماریم، اموری که در این زندگی و در محاوراتمان اهمیت زیادی ندارد نادیده می‌گیریم، اینها مهم نیست به عنوان مثال می‌گوئیم فلان چیز نیکو، پسندیده یا مفید است، در حالی که آن امر یا شخص در برخی از حالاتش این گونه است یا در برخی زمان‌ها و شرایط اینطور است، یا نسبت به برخی از افراد اینطور است، اما کلام ما مطلق و بدون قید است، زیرا موارد مخالف را یا درک نمی‌کنیم، اصلاً نمی‌دانیم و این چیزها را در این زمان‌ها ندارد یا اگر درک کردیم تسامحةً بی اثر و معدوم می‌شود اما خداوند متعال این تسامحات را ندارد، چون زندگی اجتماعی ندارد، قوانین اجتماعی بر خداوند متعال حکومت ندارد، زندگی اجتماعی باعث می‌شود که این تساهل‌ها و تسامحات را داشته باشیم، علم ناقص هم که داریم. یعنی چون واقعاً نمی‌دانیم این فرد چگونه است؟ این گزاره‌ها را به این شکل می‌دهیم و گاهی هم نه، می‌دانیم که مثلاً 80 درصد دارد ولی 20 درصد را کالعدم می‌شماریم و به نحو صد در صد نسبت می‌دهیم.
اما قرآن کریم اینطور نیست و اینگونه مسامحات و مشاهدات کلامی در قول خداوند متعال نیست، چرا؟ چون قول خداوند متعال قول فصل و حق است، حذف نیست، باطل نیست و امثال اینها.
بنابراین اگر قرآن کریم شرک یا کفر را به یک قومی نسبت می‌دهد و برخی از افراد این قوم مشرک نیستند استثنا می‌آورد و لا یؤمنون إلا قلیلاً منهم، آن قلیل را استثنا می‌کند، ولو این کل قوم کافر هستند ولی چون قلیلی از اینها اینطور هستند یعنی با استثنا یا با قید و امثال اینها یک قرائنی در کلام می‌آورد که آن قرائن به ما نشان می‌دهد که این حکم خدا مطلق نیست و مقید است.
اما اگر خداوند در مقام توصیف بود؛ این قیود در کلام نبود، نه سیاق نه قیود لفظی نبود، به نحو مطلق نسبت داد، در واقع این یعنی مرتبه‌ی اعلی را دارد، مثالی که ایشان می‌زنند آیه 54 سوره مائده است و من یرتد منکم عن دینه فصوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه، می‌فرماید اگر شما مرتد شدید ما قومی را می‌آوریم که خدا محبوب آنهاست، آنها محبوب خداوند متعال هستند، علامه می‌فرمایند خیلی خوب! خداوند متعال از اعمال اینها راضی است؟ اعمالشان محبوب خداست؟ برخی از اعمالشان است؟ در بعضی از زمان‌ها یا همه زمان‌هاست؟ اخلاقشان هم آیا محبوب است؟ افکار و عقایدشان هم محبوب است یا نه؟ می‌فرماید چون قید نیاورد و حب الله را به اینها نسبت داده، یحبّهم به طور مطلق گفته و قید نیاورده، یعنی اینها همه اعمالشان و همه اخلاقشان و همه افکارشان و عقایدشان محبوب خداوند متعال است، یحبّونه خداوند محبوب اینهاست اما قید نیاورد که همه حالات و زمانها و شرایط، در همه حوادث، چون قید نیاورد یعنی مطلق. خدا محبوبشان هست در همه حالات، شرایط، زمانها و ...، این را اصطلاحاً می‌گوئیم کلام قرآن واقع نمای محض است با این قیود و شرایطی که گفتیم.
البته در جایی ما قرائن داریم که خداوند متعال این حکم را به کل قوم نسبت می‌دهد، اما قرائنی داریم که اینجا مراد همه قوم نیست، آنجایی که می‌دانیم مثلاً این جمعی که در این آیه به کار برده به نحو عام استقراقی نیست بلکه عام مجموعی است یعنی قرائن اینطور می‌گوید، مثلاً به یهودیان مدینه قرآن کریم می‌فرماید شما انبیا را کشتید، تقتلون الانبیاء، شما موسی را اذیت کردید، قطعاً ما می‌دانیم که اینها نبودند، اگر قرآن این اعمال را به اینها نسبت می‌دهد روی غرض دیگری است نه اینکه واقعاً شخص اینها اینطور باشند. یا می‌دانیم اینجا قوم، جامعه بما هو جامعه  مخاطب است نه تک تک افراد جامعه، یعنی خطاب خطاب اجتماعی است نه خطاب فردی حقیقی که ناظر به تک تک اشخاص باشد، یک قومی را خداوند توصیف می‌کند، اینجا هم می‌فهمیم که مراد همه افراد نیستند و قرینه دارند، اما اگر اینطور قرائن نبود و کلام مطلق بود این لازمه را دارد.
علامه می‌فرماید همین مبنا باعث می‌شود که ما دو تا قاعده‌ی تفسیری از آن استیعاد کنیم، یک قاعده این است که وصف مشعر به حلیّت است دلالت بر حلیت می‌کند، تعبیر اشعار دارد در جایی و مواردی هم هست که ایشان دلالت می‌بیند، می‌گوید هر جا یک حکمی رفت و یک وصفی، معلوم می‌شود که آن وصف بر آن حکم علیت دارد و علت آن حکم است، مثلاً در علم اصول نهایتاً می‌گوئیم شرط مفهوم دارد ولی وصف را قبول نمی‌کنیم، اما ایشان می‌فرماید نه،‌مشعر به علیت است به این معنا که هر جایی وصف بود این حکم هم هست، هر جایی وصف نبود این حکم نبود، ایشان می‌فرماید ما این را از این مبنای زبان شناختی قرآنی استیعاد کردیم. 
قاعده دوم هم اطلاق واژگان است همین که بحث کردیم که ما اطلاق واژه را می‌گیریم با آن شرایطی که گفتیم، اگر آن شرایط مهیا بود اخذ به اطلاق می‌کنیم به معنای تفسیری‌اش نه به معنای علم اصول. آنجا اکرم العالم که می‌گوئیم یعنی کسی که مسمای عالم برایش صدق می‌کند، پائین‌ترین مرتبه عالم را هم اگر داشت حکم اکرم العالم شامل او می‌شود، این اطلاق را علامه اینجا نمی‌گیرد. اگر خداوند متعال گفت او عالم است یعنی در واقع علم مطلق دارد مگر اینکه قید بیاورد و بگوئید علم خاصی دارد به این موضوعات فقط علم دارد و غیره.
یک بحث دیگر زبان شناختی می‌ماند که در باب واژگان قرآن است، این بحث زبان شناختی را که بگوئیم وارد بحث قواعد می‌شویم.
اسم این مبنای علامه را بنده گذاشتم واژگان قرآن که هم معنای ثابت دارند و هم معنای نسبی دارند، مراد مرحوم علامه طباطبائی این است، البته عنوان نسبی و ثابت در کلام ایشان نیست، در کلام ایشان این است که واژگان در عرف قرآن معنای خاص دارند، در اصطلاح قرآن معنای خاص دارند، یعنی ایشان واژه عرف و اصطلاح را به کار می‌برد ولی مرادشان را عرض می‌کنم که چیست؟ مفسران برای اینکه معنای واژگان یک واژه را تعیین کنند که مراد از این واژه چیست سراغ عرف یا کتاب لغت می‌روند، می‌گویند این واژه در لغت به این معناست پس در قرآن هم به این معناست، چرا؟ چون قرآن القای به عرف شده، برای عرف آمده، این واژه در عرف و لغت چه معنایی دارد؟‌مراد خداوند در این آیه همان است.
مرحوم علامه رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید پاشنه آشیل مفسران لغزشگاهش همین جاست که فکر می‌کنند برای فهم مراد خدا از واژگان قرآن فقط باید به عرف مراجعه کرد و به لغت مراجعه کرد در حالی که مراجعه به لغت و عرف اولین قدم است، نصف راه است نه همه راه، ایشان می‌فرماید برای اینکه معنای یک واژه را در قرآن بفهمی اول باید ببینی معنای لغوی‌اش چیست؟ بعد ببینیم در آن آیه با توجه به واژگان هم نشین آن واژه، با توجه به قرائن درون متنی سیاق آیه، معنای این واژه چه می‌شود؟
اول رجوع به عرف و بعد رجوع به خود آیه می‌کنید و در آن تدبر می‌کنید، واژگان هم نشین این واژه هم نشین را تأمل می‌کنید، سیاق آیات را در نظر می‌گیرید می‌بینید معنایی که خدای متعال از این واژه اراده کرده غیر از معنای لغوی است و یک معنای دیگری است.
گاهی اوقات می‌بینیم این واژه واحد مثل مغفرت، شرک، در این آیه به یک معناست و در 20 آیه دیگر همین واژه آمده به یک معنای دیگری. یعنی شما یک معنای نسبی دارید، یک معنای غیر عرفی ثابت هم ندارید، اینطور نیست که بگوئیم هر واژه‌ای یک معنای عرفی ثابت دارد و یک معنای اصطلاحی ثابت دارد، معنای اصطلاحی واژگان سیال است، در یک آیه یک معنا پیدا می‌کند و در یک آیه معنای دیگری پیدا می‌کند، تعبیر ایشان را ببینید و الغفلة عن هذه النکتة، این نکته‌ای که ما گفتیم که باید دو گام بردارید برای فهم واژگان قرآن، گام اول رجوع به عرف لغت، و گام دوم رجوع به خود قرآن و قرائن درون متنی و الفاظ قرآن. گاهی اوقات می‌بینیم، این تتبع قرآنی را کردید، تأمل و تعمق در آیه کردید می‌بینید به همان معنای لغوی به کار رفته، گاهی اوقات می‌بینیم در معنای لغوی به کار نرفته و معنای خاصی به کار رفته، و الغفلة عن هذه النکته غفلت از این نکته‌ای که ما گفتیم هی التی اشاءت بین عدة من المفسرین و اهل الکلام، این همان چیزی است که شایع کرده است و شیوع داده است بین گروهی از مفسرین و اهل کلام، ابداع التأویل، یعنی همین غفلت از این نکته باعث شده که مفسرین سراغ تأویل آیات قرآن بروند، متکلمین هم سراغ تأویل آیات قرآن بروند، بمعنی صرف الکلام إلی ما یخالف ظاهره و ارتکابه فی الآیات المخالفة بمذهبهم علی زعمهم، باعث شده که سراغ واژگان آیات که می‌روند آن واژه را از معنای حقیقی عدول بدهند به معنای دیگری، چرا؟ می‌گویند به خاطر اینکه این معنای ظاهری بر خلاف عرف است، برخلاف معنای لغوی است، معنای لغوی این را برنمی‌تابد، یا با این عقاید مذهبی که داریم، عقاید کلامی که داریم این معنا سازگار نیست ، این عقاید کلامی و فهم عرفی باعث می‌شود که واژه را از معنای مراد حقیقی و الهی خارج کنند و به سمت معنای دیگری ببرند.
تو این مفسران را می‌ببینی فتراه یقطعون القرآن قرآن را قطعه قطعه کردند، ثم یحملون کل قطعة منها علی ما یحمله العامی الصوفی، هر قطعه‌ای از آیه را عرضه می‌کنند به یک فرد عامی بازاری، ببینند او از این جمله چه می‌فهمد؟ همان فرد عامی عرب زبان که هر چه را از این جمله یا واژه فهمید می‌گویند مراد خداوند متعال همین است، در واقع کلام خداوند متعال را تنزل می‌دهند و فرو می‌کاهند در حدّ آن فهم عوام عرفی که در اینجا هست.
مثال‌های زیادی در اینجا هست، ایشان می‌فرماید در آیه لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر در سوره فتح، مفسرین واژه ذنب را تفسیر کردند به گناه، برخی از معتزله این راه را رفته‌اند و می‌گویند چه اشکالی دارد پیامبر بزرگوار اسلام مرتکب بعضی از گناهان صغیره یا غیره می‌شود و بعد مورد مغفرت الهی قرار می‌گیرد، چرا؟ چون ذنبک را به عرف که مراجعه می‌کنیم می‌گوئیم گناه، خدای متعال فرموده است که من ذنب تو را مورد مغفرت قرار می‌دهیم، عرف می‌گوید یعنی گناهی که کردی را می‌بخشم، عقوبت نمی‌کنم، عذابت نمی‌کنم، علامه می‌فرماید به خاطر این است که این آیات را فقط به فهم عرفی ارجاع می‌‌دهند، در حالی که اگر آیات بعدی و قبل را ببینند می‌فهمند که مراد از ذنب و مغفرت در این آیه این نیست، چون آیه اول می‌فرماید انا فتحنا لک فتحاً مبینا، ما تو را به فتح مبین رساندیم، بعد می‌فرماید تا اینکه گناهان تو مورد مغرفت قرار بگیرد، لیغفر الله ما تقدم من ذنبک، می‌فرماید اگر مراد در اینجا گناه است بخشش گناهان چه ربطی به فتح مکه دارد؟ یا صلح حدیبیه؟ می‌گوید ما به تو فتح مبین داریم «ل» لام غافلت است لیغفر، رابطه بین غایت و ذو الغایة نیست، فتح مکه چه ربطی دارد به بخشش گناهان پیامبر اکرم؟
برخی گفته‌اند مراد ترک اولی است، ذنب یعنی ترک اولی، چرا؟ چون ما می‌دانیم پیامبر اکرم معصوم است و معصوم گناه نمی‌کند، چون این را از بیرون می‌دانیم مجبوریم اینجا ذنب را بر خلاف معنای عرفی بگوئیم مراد ترک اولی است، علامه می‌گوید ترک اولی هم نیست چون ترک اولی هم با فتح مکه سازگار نیست، فتح مکه نمی‌تواند علت باشد برای بخشش ترک اولی‌های پیامبر بزرگوار اسلام، لذا ایشان می‌فرماید تفسیر دیگری از ذنب و مغفرت ارائه می‌کنند که با إنا فتحنا لک فتحاً مبینا سازگار باشد، ایشان می‌فرمایند تو تا الآن نزد اعراب گنهکار بودی چون ابهت‌شان را از بین بردی، آن سلطنت‌شان را از بین بردی، اقتدارشان را از بین بردی و اینها این را بر تو گناه می‌بینند، از نظر آنها این ذنب گناهان تو بود و همین باعث شده بود که اینها در صدد مقابله و انتقام از تو در بیایند و این عقوبت گناهان تو را، یعنی عقوبت چیزهایی که گناه می‌دانند را به تو برسانند، این وضعیت را داشتی تا فتح مکه، حالا که فتح مکه شد کلاً مشرکین از بین رفتند، کلاً آنها تحت سیطره اسلام آمدند، با فتح مکه آنچه را که آنها گناه می‌دانستند برای تو، دیگر انتقام و پیامدی از ناحیه آنها به سمت تو نمی‌آید، تا قبل از فتح مکه ممکن بود آنها به تو اسیب بزنند یعنی آنچه را که بر تو گناه می‌دیدند می‌خواهند تو را عقوبت کنند ولی فتح مکه که کردی این مغفرت رخ داد و در واقع آنها هیچ کاری نمی‌توانند بکنند چون یا فرار کردند از مکه رفتند و یا همه‌شان ایمان آوردند، این بیانی است که مرحوم علامه رضوان الله تعالی علیه دارد.
می‌گوید حضرات معصومین همینطور بودند، واژگان را از قرآن استفاده می‌کردند، مثال می‌زنند به این روایت که کسی نزد حضرت امیر این دعا را خواند که اللهم إنی اعوذ بک من الفتنة، امیرالمؤمنین علیه السلام به او گفت أراک تتحفظ من مالک و ولدک، تو گفتی خدایا از فتنه به تو پناه می‌برم، من دیدم که تو داری از مال و فرزندانت به خدا پناه می‌بری، همینطور است؟ گفت نه مراد من این نیست! حضرت فرمود إنما اموالکم و اولادکم فتنة، پس فتنه در قرآن این است که اگر تو آمدی در دعا گفتی که خدایا از فتنه به تو پناه می‌برم یعنی از اولاد و اموالم به تو پناه می‌برم، به حضرت گفت چه بگویم؟ گفت اینطور بگو اللهم إنی اعوذ بک من مضلات الفتن، یعنی حضرت خواست بگوید تو اگر می‌خواهی واژه فتنه را به کار ببری نبین عرف فتنه را به چه معنا گرفته؟ ببین قرآن به چه معنا گرفته و همان را به کار ببر، لذا چون قرآن کریم اموال و اولاد را فتنه دانسته، تو نباید در دعایت بگویی که خدایا از فتنه به تو پناه می‌برم، یا در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام هست که حضرت به راوی می‌گوید آقاجان مراج از عرش و کرسی این است که خود قرآن می‌گوید نه اینکه عرف و لغت می‌گوید، نبینید که مردم می‌گویند مراد از عرش در قرآن چیست؟ قال السائل کسی از امام صادق علیه السلام پرسید که این آیه الرحمن علی العرش استوی یعنی چه؟ حضرت فرمودند که بذلک وصفاً ... ، خداوند با این عرش خودش را توصیف کرده، و کذلک هو مستولیٍ علی العرش خداوند متعال استیلای بر عرش دارد، خداوند بینونت از خلقش دارد، یعنی شباهتی به خلقش ندارد، اینطور نیست که اوصاف خلقش را داشته باشد، بائن از خلق است،‌من غیر أن یکون الامر حاملاً له، عرش حامل خدای متعال نیست، یعنی وقتی شما گفتید عرش یعنی تخت، استوی هم قرار گرفتن بر آن تخت، معنایش این است که عرش حامل خدای متعال است، یعنی معنای عرفی آیه این را می‌گوید، ولی شما عرفی معنا نکنید ببینید خود قرآن عرش را چه تفسیر می‌کند؟ پس عرش حامل خداوند متعال نیست، و لا أن یکون العرش حاویاً لهم عرش حاوی پروردگار عالم نیست، و لا أن العرش ؟؟؟ لهم عرش حیّض پروردگار عالم نیست و لکنا نقول هو حامل العرش، ما می‌گوئیم خدا حامل عرش است نه محمول عرش، و ممسک العرش و نقول من ذلک ما قال، ما همانی را می‌گوئیم که خدای متعال درباره عرش و کرسی گفته، وسع کرسیه السماوات و الارض، فثبتنا من العرش و الکرسی ما ثبته، ما آن معنایی را برای عرش و کرسی خدا ثابت می‌کنیم که خود خدا در قرآنش ثابت کرده، و ؟؟؟ أو یکون عز وجل محتاج أو مکان ؟؟؟ بل خلقه محتاج ؟؟؟، ما در فهم مراد از عرش می‌بینیم خدا چه اوصافی را گفته، همان را معنای عرش الهی در این آیه می‌گیریم یا معنای کرسی می‌گیریم.
صراط مستقیم یک واژه است، در سوره حمد اهدنا الصراط المستقیم مرحوم علامه رضوان الله تعالی علیه با تکیه بر 40 آیه از سوره‌های مختلف ثابت می‌کنند که صراط مستقیم در این آیه یعنی آن باطن عبودیت، حقیقت عبودیت، اما در آیه دیگر در سوره هود إن ربی علی صراط مستقیم می‌فرماید صراط در اینجا به معنای روش و قانون است، پروردگار من بر صراط مستقیم است یعنی پروردگار من قانون ثابت دارد و قوانین تکوینی‌اش تغییر نمی‌کند، تدبیرش در عالم بر یک منوال است، پس اینجا صراط مستقیم به معنای لغوی‌ شد، روش واحد.
در سوره حمد نه، به معنای حقیقت عبودیت آن هم با آن توضیحاتی که مرحوم علامه می‌دهد.
فی قلوبهم مرض، معنای ثابتش یعنی در دلهای اینها بیماری است، اما در آیه 125 سوره توبه مراد از فی قلوبهم مرض منافقون است. در آیه 52 سوره مائده مراد از فی قلوبهم مرض مؤمنان سست ایمان هستند و فرق کرده، یعنی معنای عرفی و لغوی یک چیز است ولی مراد نهایی خدا از این واژه یک چیز دیگری است، این می‌گوید همان معنای نسبی و سیال است، در یک آیه معنایش می‌شود منافق اصطلاحی و در یک آیه همان واژه می‌شود نه، مؤمنان سست ایمان، شرک هم در آیه 48 سوره نساء آمده و هم در آیه 116 سوره نساء آمده، معنای ثابت شرک معلوم است یعنی برای کسی شریک قائل شدن، نصیب و بهره قائل شدن. در آیه 48 سوره نساء با توجه به واژگان همنشین این إن الله لا یدبر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک، با توجه به آیات قبل و بعد علامه در آیه 48 ثابت می‌کنند که مراد از شرک ایمان نیاوردن به قرآن است، نه برای خدا شریک قائل شدن، نه رای خدا همتا قائل شدن، در این آیه می‌فرماید هر کس به قرآن ایمان نیاورد مرک است. در آیه 116 سوره نساء به معنای مخالفت کردن با پیامبر اکرم است، یعنی در آیه 116 نساء ان الله لا یغفر عن یشرک به یعنی خداوند کسانی که با پیامبر اکرم مخالفت می‌کند را مشرک می‌داند و آنها را مورد مغفرت قرار نمی‌دهد، در آیه 48 می‌گوید آنهایی که به برهان ایمان نمی‌آورند، در واقع خدا آنها را مشرک می‌داند و شرک شان را مورد مغفرت قرار نمی‌دهد. واژه امام را قبلاً بحث کردیم در آیه 124 سوره بقره إنی جاعلک للناس اماما مستحضر هستید و دیدید در آن جلسه مرحوم علامه از آیه 24 سجده و 74 انبیاء استفاده کردند و جعلناهم ائمة یهدون بأمرنا، ثابت کردند که مراد از امام در آیه 124 سوره بقره یعنی کسی که هدایت باطنی دارد، رهبری که هدایت باطنی دارد، هدایت تکوینی و ولایی دارد. اما همین واژه در سوره قصص آیه 41 و جعلناکم ائمة یدعون إلی النار، اینجا ائمه است و آنجا هم ائمه است ولی اینجا به معنای لغوی و پیشواز است، در اینجا امام و ائمه به معنای لغوی صرفاً است، اما در آیه 24 سجده و 73 انبیاء و 124 بقره به معنای آن رهبر الهی است که هدایت باطنی و تکوینی دارد.
پس واژگان قرآن برای اینکه بفهمیم این واژه در این آیه به چه معناست؟ اول باید ببینیم که معنای لغوی چیست و بعد ببینیم آیا در این آیه با توجه به قرائن درون متنی و واژگان هم‌نشین و سیاق آیات، آیا همان معنای لغوی مراد است یا اینکه قرآن از این واژه یک معنای دیگری را اراده کرده است. مثلاً در سوره فرقان تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون نذیراً للعالمین، بعضی گفته‌اند عالمین در اینجا جمع است معلّی به الف و لام است، همه عالمین از جمله ملائکه، پس پیامبر بزرگوار اسلام برای ملائکه هم نظیر هست و گفتند این اطلاق معنای لغوی‌اش عام است و شامل ملائکه هم می‌شود در حالی که مرحوم علامه می‌فرمایند اصولاً ملائکه انذار کننده ندارند، چون آنها تکلیف ندارند و دین ندارند، چرا؟ چون تحیر ندارند، قوای شهوت و غضب ندارند، دو راهی ندارد، راه حق و باطل ندارند، إما شاکراً و إما کفورا برایشان مطرح نیست یک راه بیشتر جلوی راهشان نیست، کسی که یک راه بیشتر جلوی راهش نیست نه هادی لازم دارد نه نذیر لازم دارد، یعنی در واقع اینکه ما قرآن را بر تو فرستادیم نذیراً للعالمین باشد این واژگان قبلی که بحث نزول قرآن و هدایت قرآن است و آیات دیگری که ملائکه را موجودات مجرد می‌دانند، موجوداتی که بدن ندارند، قوای بدنی ندارند لذا انحراف ندارند، گناه و وسوسه ندارند، و اصولاً بهشت و جهنم و تکلیف ندارند، پس منذر ندارند و هادی هم ندارند، پس شما اگر گفتید که عالمین معنای لغوی‌اش چیست؟ به یک معنا می‌رسید، اما اگر توجه کنید به صدر این آیه و آیات دیگر قاعدتاً به یک معنای دیگری می‌رسید.
پس در اینجا این نکته خیلی مهم است که می‌فرماید لغزشگاه مفسران این است ما واژگان قرآن را باید دو گام برداریم تا ببینیم مراد خدا در این واژه چیست؟‌ یک. ثانیاً اگر شما با قرائن درون متنی در یک آیه رسیدید که این واژه در این آیه 48 به این معناست نمی‌توانید بگوئید که این واژه در 20 ایه دیگر لزوماً به همین معناست، این آیه در سوره دیگر لزوماً به این معناست، نخیر، ممکن است در این سوره به این معنا و در سوره دیگر به معنای دیگری باشد . در سوره مائده آیه 44 ربانیون داریم بعد از نبیین آمده، آنجا قرائن درون متنی در تفسیری که امام صادق علیه السلام دارند و مرحوم علامه شرح می‌دهند ربانیون را امام صادق علیه السلام تفسیر می‌کنند به وصی پیامبران یعنی حضرات معصومین، امام هر امتی، مرحوم علامه هم آنجا شرح می‌دهند. ده پانزده آیه بعد همین واژه ربانیون دارد که خدای متعال اینها را سرزنش می‌کند که چرا شما نهی از منکر نمی‌کنید؟ آنجا ربانیون به معنای وصی و امام نیست، به معنای مرتبه‌ای از مؤمنین است، انتصاب به رب دارند یعنی اهل زهد و تقوا هستند، در واقع می‌گوید ای ربانیونی که اهل تقوا و ایمان هستید چرا نهی از منکر نمی‌کنید، چرا امر به معروف نمی‌کنید؟ آنجا چون سرزنش می‌کند بحث ترک امر به معروف و نهی از منکر است، می‌فهمیم که مراد از ربانیون امام نیست، پس یک واژه است در یک آیه به معنای امام و وصی پیامبر است و در همان سوره به معنای دیگری است. 
والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته