صوت و متن استاد تاج آبادی درس روش شناسی تفسیر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
بحث در مبانی مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر قرآن بود، عرض کردیم ایشان دو نوع مبانی دارد، وجود شناختی و زبان شناختی. اولین و مهم‌ترین مبنای وجود شناختی ایشان این بود که قرآن کریم وجود ذو مراتبی دارد یعنی یک مرتبه لفظی ومفهومی دارد و یک مرتبه عینی دارد که فرا لفظی و فرا مفهومی است، این را در جلسات قبل عرض کردیم. بعد عرض شد که این مبنای نظری خودش لوازمی دارد، یک لوازم معرفتی دارد، برخی از لوازم معرفتی این مبنا را در حوزه قرآن پژوهی عرض کردیم، یکی از لوازمش این بود که توجیه می‌کند تبیین می‌کند وجود متشابهات در قرآن را، چون یک سؤال و ابهامی که هست و مستشرقین هم این را به عنوان یک نقیصه مطرح می‌کنند اینکه چرا قرآن دارای متشابهات است، خداوند متعال که قادر مطلق است همه ایات را به صورت محکم نازل می‌کرد نه با معانی متشابه که دچار لغزش و انحراف نشود.
دو نوع پاسخ به این سؤال داده شده، یکی پاسخ فایده نگر بود که در جلسات قبل توضیح دادیم و ملاحظه فرمودید که پاسخ‌های استواری نیست و کاستی‌ها و رخنه‌های جدی دارد. یکی هم رویکرد علت نگر نامیدیم که رویکرد علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه است که ایشان می‌فرماید اینکه خود ماهیت قرآن، خود حقیقت وجودی قرآن مستلزم این است ضرورتاً که آیات متشابه داشته باشد یعنی نمی‌شود قرآن کریم نازل بشود بدون آیات متشابه، نه اینکه خداوند می‌شده قرآن را بدون آیات متشابه نازل کند اما به خاطر منافعی با آیات متشابه نازل کرده! اصلاً نمی‌شود بدون آیات متشابه نازل شود. 
عرض کردیم این رویکرد مرحوم علامه طباطبائی مبتنی بر مقدماتی است، برخی از مقدمات را عرض کردیم، دوباره به اجمال مرور می‌کنیم؛ اولین مقدمه ایشان این بود که قرآن دارای حقیقت عینی و فرا لفظی است که اثبات شد، دومین مقدمه این بود که فهم این مرتبه فرا لفظی قرآن که قرآن از آن تعبیر می‌کند به کتاب مبین، این فهم کتاب مبین فقط با قلب میسور است نه با عقل و تفکر، نه با تدبر، فقط با مشاهدات قلبی ممکن است. مشاهدات قلبی که ثمره تهذیب نفس و طهارت کامل روح است، لا یمسّه الا المطهرون.
مقدمه سوم این بود که اصولاً از نظر قرآن کریم کمال نهایی انسان در شهود همین کتاب مبین است، در علم شهودی و حضوری و کتاب مبین است، این خیلی بحث مهمی است، یکی از مباحث مهمی که می شود ساعتها روی آن بحث کرد این است که از نظر قرآن انسان آمده به این شهود برسد، ما خلقت الجن و الانس إلا لیعبدون همه اینها مقدمه است برای این، غایت عبودیت به معنای متعارف نیست، غایت شهود حقیقت قرآن است که این شهود حقیقت قرآن خودش یک لوازمی دارد، این شهود چه ثمراتی برای انسان دارد، چه کمالاتی دارد؟ یعنی انسان با شهود کتاب مبین هم به لحاظ علمی و آگاهی و هم به لحاظ قلب و ملکات نفسانی و هم به لحاظ عمل صالح به اوج می‌رسد، یعنی عمل صالح، اخلاق، ملکات نفسانی همه تابع آن شهود است یعنی فرع آن است، این یک دیدگاهی است که مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه دارد، بعد آیات دیگر را روی این مبنا تفسیر می‌کند. علم آدم الاسماء‌ کلها، آیه امانت و آیات دیگر روی این مبنا می‌آید. پس کمال نهایی انسان در شهود کتاب مبین است، آن حقیقت فرا لفظی قرآن مبین است. 
اینجا بحث دیگری هست که نمی‌خواهیم در این دوره این را پیگیری کنیم، قرآن چطور می‌خواهد ما را به حقیقت خودش برساند، اگر ما آمدیم که به شهود حقیقت قرآن برسیم و خود قرآن هم رسالتش این است که این قرآن ملفوظ رسالتش این است که مرا به باطن خودش ببرد یعنی علم شهودی به من بدهد نسبت به باطن خودش، به کتاب مبین، قرآن چطور این کار را می‌کند،‌چه مراحلی هست، اینها یک بحثهای دیگری هست که الآن وارد بشویم از بحث اصلی می‌مانیم.
مقدمه بعدی این بود که علم شهودی در گروه تهذیب نفس و معرفت نفس است.
مقدمه پنجم این بود که تهذیب و طهارت نفس از طریق تربیت عقلانی و عملی انسان محقق می‌شود، اینها همه جای بحث‌های مفصلی قرآنی دارد. یعنی وقتی وارد این بحث‌ها می‌شوید می‌بینید قرآن چقدر عمیق و عجیب است و چقدر ما از معارف عمیق قرآن دور هستیم.
مقدمه ششم این است که راهبرد کلان قرآن منزل تربیت انسان‌هاست در دو حوزه علم و عمل، یعنی قرآن منزل آمده است یک تحولی در علم یعنی در اندیشه‌ها و بینش ما ایجاد کند و یک تحولی در حوزه عمل و اخلاق ایجاد کند، این رسالت قرآن منزل است که با تحقق این دو رکن نزدیک می‌شویم به باطن قرآن، به شهود باطنی قرآن. حالا قرآن این کار را در دو مرحله انجام داده، یکی در حوزه بیان معارف قرآن که چند هزار از آیات قرآن کریم در حوزه القای معارف است، معارف نظری در حوزه مبدأ، در حوزه معاد، روح،‌انسان شناسی، جهان شناسی، وسائط میان خدا و خلق خدا، مثل ملائکه، جن، شیطان، آسمان، بهشت و جهنم و ...، آمده اندیشه انسان‌ها را بسازد و بینش دیگری به انسانها بدهد.
در برنامه دوم القای قوانین عملی و فردی است؛ یعنی یک بخشی آمده اندیشه‌ها را اصلاح کند در حوزه معارف و یک بخشی آمده با القای قوانین فردی و اجتماعی اعمال انسان‌ها را سامان بدهد،‌ و ملکات نفسانی انسان‌ها را سامان بدهد و برای اینکه اصلاح حوزه عمل و عقاید سامان بگیرد برنامه‌های عبادی آورده، یعنی برنامه‌های عبادی قرآن کریم با قوانین فردی و اجتماعی یک پیوند تکوینی دارد، اینها هم یک پیوند تکوینی با آن حوزه اندیشه دارد، همه اینها در نظام فکری و تربیتی مرحوم طباطبائی در حوزه قرآن است.
مقدمه هفتم این است که هدایت قرآن یعنی هدایت علمی و عملی قرآن، چون آمد در دو حوزه علم و عمل تحول ایجاد کند، این تحولی که قرآن کریم می‌خواهد در حوزه علم و عمل ایجاد کند بر پایه تقلید گرایی نیست بلکه بر پایه علم و استدلال و دلیل است، یعنی قرآن از ما نمی‌خواهد فقط عقاید حق داشته باشیم ولو تعبداً، می‌خواهد عقاید حق برهانی داشته باشیم، استدلالی داشته باشیم، صرف حق بودن حقایق کمال نمی‌آورد، عقاید حقی که مبتنی بر دلیل و استدلال هست، لذا قرآن کریم به شدت نهی می‌کند از تقلید و تقلید گرایی. لا ؟؟؟ لیس لک به علم، به هیچ چیزی باور نکن مگر اینکه علم پیدا کند، علم هم یعنی اینکه واقع را ببینی، واقع را هم ازراه برهان و دلیل و شهود می‌توانی برسی، بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه، قرآن با دو آیه انسان‌ها را تربیت کرده در حوزه اندیشه، هر چیزی را می‌خواهی باور کنی با علم باشد، هر چیزی را می‌خواهی رد کنی با علم باشد. یعنی علم قاطع و صد در صدی، علمی که نفی خلاف می‌کند و احتمال خلاف را رد می‌کند.
مقدمه هشتم ایشان این است که انسان‌ها به لحاظ قوت و ضعف عقل و ادراک حقایق فرامادی یکسان نیستند، یعنی ذهن انسان‌ و ساختار عقلی انسان‌ها با هم تفاوت دارند، بعضی از انسان‌ها عقل تیزی دارند، عقل روشنی دارند، حقایق ما ورای مادی را، حقایق فرا طبیعی را زود دریافت می‌کنند، زود درک می‌کنند، با یک برهان اولیه، نیاز به برهان‌های متعدد و مقدمات طولانی ندارد، یک عده افراد اینطور هستند و یک عده اینطور نیستند، اصلاً نمی‌توانند حقایق فرامادی را درک کنند مگر تشبیه معقول به محسوس کنی برایشان، تنزل بدهی آن مرتبه فراطبیعی را در قالب همین مصادیق و مثال‌های مادی و امثال اینها. بعضی‌ها هم حالت متوسطی دارند نه تیزی را دارند و نه کودنی را دارند، ولی نیازمند به مقدماتی هستند برای اینکه یک حقیقت فرا طبیعی و فرا مادی را درک کنند که این هم یک امر طبیعی است.
ایشان بحث کرده که چرا انسان‌ها اینطوری هستند و در قوه ادراک نسبت به حقایق ماورای طبیعی تفاوت‌های اساسی بین‌شان هست؟
مقدمه نهم ایشان این است که رسالت قرآن یک رسالت فراگیر است یعنی نمی‌خواهد فقط خواص را هدایت کند، آنهایی که عقل تیزی دارند با حقایق فرامادی آگاه کند و به بالا ببرد، می‌خواهد همه انسان‌ها را دستشان را بگیرد و هدایت کند، چه آنهایی که استعداد بسیار ضعیفی دارند در درک حقایق فرا مادی و چه انسان‌هایی که قوه ذهن و تعقل دارند، رسالتش با رسالت عارفان فرق می‌کند، رسالتش با رسالت فیلسوفان فرق می‌کند، فیلسوفان می‌خواهند آن حقایقی که از عالم فهمیدند را به آنهایی که استعداد دارند القا کنند، رسالت ندارند همه مردم حرف آنها را بفهمند، اتفاقاً طوری می‌نویسند و می‌گویند از اصطلاحاتی استفاده می‌کنند که توده مردم درک نکنند چون رسالتی قائل نیستند،‌عارفان هم همینطور، لذا با رمز و اشاره خواصی را پیدا می‌کنند، حقایق را به خواص می‌گویند، قرآن اینطوری نیست و می‌خواهد دست همه را بگیرد و به نحوی نزدیک کند به ماورا الطبیعت، این کار را مشکل می‌کند. اگر قرآن کریم می‌خواست فقط انسان‌های مستعد را با آن حقایق فرا طبیعی آشنا کند کار ساده‌تر بود، یعنی شاید یک راه دیگری بود، اما می‌خواهد هر کسی به اندازه آن میزان درک و عقل خودش از این سفره استفاده کند و بهره ببرد، از این نعمت قرآن بهره ببرد، این هم یک مقدمه.
مقدمه دیگر اینکه قرآن کریم متعهد شده که در القای حقایق ماورای طبیعی از همین الفاظ بشری استفاده کند، از زبان عربی استفاده کند، از قواعد عربی استفاده کند، از صرف و نحوی که عرب استفاده می‌کند، این کار را مشکل می‌کند، چون هر زبانی الفاظی را که برای خودش وضع کرده برای گفتگو، برای مصادیق مادی و مورد نیاز وضع کرده، اصولاً زبان و گفتگو لازمه زندگی اجتماعی است، اگر انسان‌ها زندگی اجتماعی نمی‌داشتند اصلاً زبانی در کار نبود،‌گفتگویی در کار نبود، چون انسان‌ها زندگی اجتماعی پیدا کردند نیازمند شدند با هم تعامل داشته باشند و این تعامل نیازمند این بود که اظهار ما فی الضمیر داشته باشند، آنچه در درون دارند به مخاطب القا کنند و یک وقتی از طرق دیگر با نقاشی کردن و با شیء نشان دادن بود، بعد بشر آمد الفاظ را بحث کرد، برای القای ما فی الضمیر که برای زندگی اجتماعی‌اش بچرخد، زندگی اجتماعی انسان‌ها به تعبیر علامه طباطبائی بر خیمه ماده استوار است، زندگی اجتماعی یعنی استفاده کردن از نعمت‌های طبیعی و آرامش مادی و طبیعی پیدا کردن و همه فعالیت‌ها برای این است. همه الفاظی که وضع شده برای همین است، اگر عرب آمده وضع سراج را وضع کرده چون یک نیازی داشته و دیده که شبها تاریک است و نور نیست و باید یک وسیله اختراع کند که این تاریکی از بین برود و بتواند فعالیت داشته باشد و سراج را اختراع کرد، آن شیئی که نور می‌داد، یک حبابی بوده که یک مخزنی داشته و روغن زیتونی داشته، این کلمه سراج را وضع کرده به آن چیزی که نیازش را برطرف کند، میزان و کتاب همینطور، کتاب را عرب وضع کرده برای چیزی که نوشته می‌شود، یعنی آنچه با قلم روی کاغذ نوشته می‌شود را اسمش را کتاب گذاشته، قلم همینطور، بر آن چیزی وضع کرده که می‌تواند آن مفاهیم را از قالب جوهر روی پوست،‌کاغذ یا سنگ پیاده کند. سماء و أرض هم همینطور، ملک و مالکیت همینطور، سلطنت و عرش همینطور، عرش را وضع کردند برای تختی که پادشاهان روی آن می‌نشستند و احکام صادر می‌کردند، کرسی همینطور. حالا خداوند متعال می‌خواهد یک حقایق فرا مادی را از همین الفاظی که برای مصادیق مادی وضع شده به بشر القا کند، به بشری القا کند که به لحاظ فتانت عقل و ذهن در یک سطح و در یک حد نیستند، اگر قرآن مثل عارفان خلق اصطلاح می‌کرد، مثل فیلسوفان خلق اصطلاح می‌کرد، باز کار ساده‌تر بود، بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها، این یک اصطلاح است الواحد لا یصدر عنها إلا الواحد، یک اصطلاحی است که خودشان می‌توانند بفهمند، یا اصطلاحات دیگر.
حضرات خمس، جمع الجمع، فناء فی الله، اینها اصطلاحات خاصی است که خلق کردند و لذا آمده‌اند آن مقاصدشان را با این اصطلاحات جدید القا می‌کنند، قرآن این کار را نمی‌کند، می خواهد یک سراجی که حقیقت ماورایی دارد را با این لفظی که مصداق مادی دارد و بشر فقط مصداق مادی‌اش را می‌شناسد تفهیم کند، می خواهد کتاب را که یک حقیقت فرا مادی است را بیاید با لفظ کتابی که وضع شده برای یک شیء مادی، لوح محفوظ، فی لوحٍ محفوظ، قرآن کریم در لوح محفوظ است، عرب لوح را برای چه وضع کرده؟ برای یک شیء مادی که بتواند یک چیزهایی روی آن بنوسید، قرآن می‌خواهد بگوید یک عالمی وجود دارد که همه موجوداتی که در عالم طبیعت وجود دارند یک نحوه وجود و یک مرتبه وجودشان در لوح محفوظ هست، صورتی در زیر دارد آنکه در بالاستی.
حالا می‌اید از لوح استفاده می‌کند، بشر از لوح چیزی نمی‌فهمد جز این مصداق مادی، ولی خدا می‌خواهد چیز دیگری را برساند، حالا باید چکار کند؟ مقدمات بعدی‌اش توضیح می‌دهد.
مقدمه بعدی این شد که الفاظ بشری برای مفاهیم و مصادیق مادی و جسمانی وضع شده‌اند، لذا طبیعی است آیات قرآن که به مردم نازل می‌شود آن مردمی که در عصر پیامبر بزرگوار اسلام بودند از این الفاظ فقط مصادیق مادی به ذهنشان می‌آمده، یعنی می‌گفتی خدا عرش دارد، بله خدا یک کرسی دارد، بعد از پیامبر می‌پرسیدند که کرسی خدا مثل کرسی بشر نیست. 
مقدمه بعدی این است که علامه طباطبائی می‌فرمایند القای مفاهیم فرا مادی در قالب الفاظ مادی که وضع شده برای مصادیق مادی، دو چالش برای بشر ایجاد می‌کند، برای مخاطبین قرآن، یعنی دو لغزشگاه و انحراف است، یکی جمود بشر معانی ظاهری الفاظ قرآن است یعنی بگوئیم  خدا با زبان عرف سخن گفته، اگر گفته که سراج یعنی همین سراج، اگر گفته کرسی یعنی همین کرسی مادی، اگر گفته عرش یعنی همین عرش، اگر گفته آسمان یعنی همین آسمانی که بالای سرمان است، اگر گفته جنات تجری من تحتها الانهار یعنی درختان پوشیده‌ای که زیرش نهرهایی جاری می‌شود با یک کیفیت بهتری و با یک درجه بالاتری ، اما ماهیت همین است، جمود بر معانی پیدا می‌کنند، مسلک مشبهه از اینجا بیرون می‌آید که اینها می‌گویند الفاظ قرآن است و برای ما وضع شده، ما هم این لفظ را برای این معنای مادی وضع کردیم پس مراد خداوند متعال هم از این لفظ همین معنای مادی و همین مصداق مادی است.
اینجا این افراد موقعی که آیه إلی ربها ناظره را می‌بینند، یعنی در روز قیامت مؤمنین به خداوند نظر می‌کنند می‌گویند بله در دنیا نمی‌شود خدا را دید و به خدا نظر کرد ولی در آخرت می‌شود، مشبهه که می‌گویند در همین دنیا هم می‌شود دید، برخی هم می‌گویند قرآن گفته إلی ربها ناظره، به خدا نظر می‌کنند پس خدا می‌شود. اگر به ایشان بگوئی عقل می‌گوید که دیدن خدا با چشم سر محال است پس در قیامت هم نمی‌شود خدا را دید، اینها می‌گویند نه، عقل محال بودن را در دنیا گفته نه در آخرت!  لذا کسانی مثل فخر رازی و دیگران که عقلگرا هستند این چیزها را دارند، کسانی مثل آلوسی که بدتر، این یک بحث است. یعنی جمود بر معنای مادی.
لغزش دوم این است که یک عده می‌گویند نه نمی‌شود خدا را با چشم دید، احکام عقل که احکام اعتباری نیست که با موطن تغییر کند، احکام اعتباری با تغییر زمان و مکان تغییر می‌کند، احکام تکوینی که تغییر نمی‌کند، اصلاً عقل کاری ندارد که دنیاست یا آخرت، می‌گوید اجتماع نقیضین محال است، در بهشت و جهنم و دنیا و برزخ هم محال است، محال است خدا را با چشم سر دید چون چشم سر فقط مادیات را می‌بیند، جسم را می‌بیند که دارای ابعاد ثلاثه است، خدای که این نقایص را ندارد را نمی‌شود با چشم سر دید، عقل نمی‌گوید در دنیا نمی‌شود دید بلکه می‌گوید اصلاً نمی‌شود دید نه در دنیا و نه در آخرت. بگوئیم مراد از نظر به خداوند نظر به نعمت خداست، ثواب خداست، یک ثواب در تقدیر می‌گیرند، معتزله این گرایش را دارند و می‌گویند إلی ثوابها ناظره، إلی کتاب عملها ناظره و تعابیر اینطوری دارند، یک چیزی باید در تقدیر بگیریم چون نمی‌شود خدا را دید، علامه می‌گوید این دو لغزش است هم معتزله دچار لغزش هستند در فهم قرآن، هم اشاعره و هم مشبهه. یکی‌شان به خاطر اینکه جمود می‌کند بر آن مصادیق مادی و یکی هم به خاطر اینکه تأویل می‌کند و می‌گوید این معنای ظاهری را نمی‌شود حمل کرد، لذا یک معنای دیگری باید گفت که عقل او را بپذیرد، به بیان دیگر آنها می‌آیند تجرید می‌کنند. 
مثلاً الرحمن علی العرش استوی، می‌گویند عرش و استوای بر عرش، سلفیون و اشاعره می‌گویند خدا عرش دارد و استوی هم دارد، معتزله می‌گویند نه، این معنای ظاهری مراد نیست یک چیز دیگری مراد است، مراد عرش جسمانی نیست، مراد از استوی هم قرار گرفتن نیست چون لازمه‌اش جسمانی بودن است، پس معنای کنایی مراد است، استوای بر عرش کنایه از نفوذ سلطنت است، خدا استوای بر عرش دارد یعنی سلطنت خدا فراگیر است، کل جهان را فرا گرفته، پس معنای کنایی مراد است. در معنای کنایی شما مصداق خارجی نداری، زید کثیر الرماد این مصداق خارجی ندارد، اینطور نیست که این زید یک پخت و پز کذایی داشته باشد و با چوب و زغال هم باشد و خاکسترهایش زیاد باشد، کثیر الرماد در معنای اول یعنی در نگاه اشاعره همین است که واقعاً پخت و پزی هست و یک کثرت خاکستری هست، جمود بر معنای لفظی است، شما گفتی زید کثیر الرماد است پس باید خاکسترش زیاد باشد. معتزله می‌گویند معنای کنایی مراد است یعنی بخشنده است، خیلی جواد است، ولو اصلاً هیچ خاکستری در خانه‌اش نباشد، تجرید می‌کنند بنابراین یک مصداق عینی برای لفظ کثیر الرماد قائل نیستند معنای کنایی‌اش می‌شود جواد بودن و بخشنده بودن.
علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه می‌فرمایند خدا می‌خواهد جلوی این دو لغزش را بگیرد، آنهایی که اهلش هستند، یعنی یک راه حلی بگذارد و روشی به ما بدهد، یک روشی را القا کند که با آن روش خاص آنها که می‌خواهند قرآن را بفهمند نه دچار آن لغزش اول بشوند، جمود بر مصادیق مادی و نه دچار لغزش معتزله بشوند که معنای حقیقی را به کل کنار می‌زنند و معنای کنایی مراد است، تمثیل است و خدا اینجا نفوذ قدرتش را تمثیل کرده بر استوای بر عرش.
علامه می‌فرماید قرآن از چه راهی این کار را کرده؟ از این راه که القای یک حقیقت را در قالب چند گزاره بیان می‌کند نه یک گزاره، یک گزاره‌ی اولیه می‌دهد شما یک معنایی پیدا می‌کند و این معنا آمیخته با یک خطاهایی هست، با گزاره بعدی این خطاها را اصلاح می‌کند، باز گزاره‌های بعدی خودش منشأ خطا می‌تواند باشد، با گزاره دیگری می‌آید آن خطای آخر را برطرف می‌کند، شما مجموع این چند گزاره را که کنار هم قرار می‌دهید، به آن معنای طبیعی میرسید، اما اگر آن معنای فرا طبیعیی را فقط در یک گزاره به شما بگوید شما نمی‌توانید، این لغزشها پیش می‌اید، بعد مثال می‌زند می‌گوید خداوند متعال می‌گوید انسان می‌تواند خدا را مشاهده کند، ابتدا می‌گوید إلی ربها ناظره و عده‌ای به خدا نظر میکنند و خدا را می‌بینند، چون در اینجا شبهه‌ی  دیدن با چشم سر پیش می‌آید و برخی فکر می‌کنند که با چشم سر می‌شود خدا را دید، مراد إلی ربها ناظره دیدن با چشم سر است، آیه بعدی می‌گوید لا تدرکه الابصار، خدا را با چشم سر نمی‌شود دید، با این آیه دوم می‌آید جلوی لغزش اولی را می‌گیرد که مراد چشم سر نیست، وقتی که گفت لا تدرکه الابصار به طور مطلق نفی کرد انگار تأیید می‌کند معتزله را، پس خدا را اصلاً نمی‌شود دید، خدا می‌فرماید لا تدرکه الابصار، ما با بصر که نمی‌توانیم ببینیم پس اصلاً نمی‌شود خدا را دید، اینجا یک لغزش دوم پدیدآمد برای اینکه این لغزش حل بشود آیات بعد توضیح می‌دهد که لقد رأی ما رأی ما کذب الفؤاد ما رأی، می‌گوید پیامبر من که خدا را دید با قلبش دید و قلبش در دیدن خطا نکرد دروغ نگفت، پس یعنی گفت خدا را می‌شود دید با چشم سر نمی‌شود دید، با چشم قلب می‌شود دید.
می‌گوید این یعنی راهی که قرآن پیش گرفته و هیچ راه دیگری نیست، درباره عرش هم همینطور است، یک جا می‌گوید الرحمن علی العرش استوی خداوند بر عرش خود استوی دارد، بعد می‌گوید لیس کمثله شیء هیچ شیئی مثل خدا نیست، یعنی هیچ ذاتی مثل ذات خدا نیست، هیچ صفتی مثل صفت خدا نیست، هیچ علمی مثل علم خدا نیست، هیچ فعلی مثل فعل خدا نیست، هیچ عرشی هم مثل عرش خدا نیست، پس عرش خدا غیر از این عرشی است که شما می‌گوئید. 
پس اجمالاً فهماند که این عرش جسمانی نیست، برای اینکه ما آن انحراف اعتزالی پیش نیاید، حالا که عرش کنایه از استیلا است و نفوذ سلطنت است، بعد آمد در آیه دیگر فرمود این عرش خدا را حمل می‌کنند ملائکه، ملائکه حافّین به عرش هستند یعنی دور عرش هستند و تسبیح می‌کنند، اینجا معتزله را رد می‌کند و می‌گوید درست است که گفتیم عرش خدا جسمانی نیست اما فکر نکنید هیچ مصداق عینی و خارجی ندارد، هیچ وجود عینی و خارجی ندارد، عرش ما یک وجود عینی و خارجی دارد چون ملائکه حاملش هستند، چون ملائکه در آنجا هستند، بعد با آیات دیگر کلمه عرش را به دنبالش می‌آورد یدبر الامر، عرش را پیوند می‌زند با تدبیر امور، با علم فعلی خداوند متعال، با آیات دیگر شرح می‌دهد که نتیجه‌اش این باشد که یک حقیقتی وجود دارد در عالم که خداوند از او تعبیر به عرش کرده، این عرش نه جسمانی است و اوصاف موجودات مادی را دارد و نه اینکه وجود خارجی ندارد، نخیر وجود خارجی هست، پس معتزله را رد می‌کند چون آنها می‌گویند عرش وجود خارجی ندارد فقط معنای کنایی دارد، آن را رد کرد برای اینکه گمان نشود این یک عرش جسمانی است آمد با آن آیه آنها را رد کرد، برای اینکه حقیقتش معلوم بشود آمد آیات دیگری را شرح داد که گفت عرش یک مرتبه از هستی است که تمام حوادث و موجوداتی که در عالم طبیعت هستند به نحوی در آنجا تدبیر می‌شوند، به نحوی آنجا حضور و وجود متناسب با عالم دارند، و تدبیر این عالم از ناحیه آن عالم رخ می‌دهد.
پس قرآن کریم تنها راهی را که دیده برای اینکه آن حقایق فرامادی در قالب الفاظ مادی به بشری القا بشود که ذو مراتب است به لحاظ عقل و درک، هیچ راهی ندارد جز اینکه یک حقیقت فرا مادی را در قالب گزاره‌های متعدد بیاورد که هر گزاره به نوعی مفسر آن یکی است، هر گزاره یک خطای فهم را از گزاره قبلی رفع می‌کند، گزاره بعدی می‌آید یک خطا را از گزاره قبلی رفع می‌کند، گزاره بعدی هم همینطور، مجموع این گزاره‌ها نشان می‌دهند یعنی تبیین می‌کنند که مراد خدا از قلم چیست؟ از روح چیست؟ از ملک چیست؟ از روح چیست؟ از آسمان چیست؟ از بهشت چیست؟ از جهنم چیست؟ 
می‌گوید اما اگر قرآن این روش را پیش نگیرد مخاطبین قرآن یا دچار لغزش اول می‌شوند و یا لغزش دوم، می‌گوید این گزاره‌ها را به ظاهر تناقض هم دارند ، یک آیه می‌گوید نظر به خدا می‌کند و یک آیه می‌گوید خدا را نمی‌شود دید، یک آیه می‌گوید با قلب می‌بیند، همین که گزاره‌های متناقض ارائه می‌دهد می‌خواهد بگوید مراد من از این گزاره‌های معنای ظاهری اولیه‌شان نیست، معنای عرفی نیست و الا معنا ندارد خدای حکیم علی الاطلاق گزاره‌های متضاد ارائه کند، متناقض ارائه کند، یک جا بگوید خدا را می‌بیند و یک جا بگوید خدا را اصلاً نمی‌بیند،‌این که گزاره‌ها متناقض گونه شده برای اینکه به شما بفهماند جمود بر ظواهر نداشته باشید، یک. در تجرید مصادیق مادی دچار افراط نشوید، یعنی نیائید این معنای ظاهری را تجرید کنید که جز معنای کنایی چیزی از آن نماند، کاری که معتزله می‌کنند، تجریدشان طوری است که انگار عرش هیچ وجود خارجی ندارد.
پس هم به ما می‌فهماند که این معانی ظاهری باید تجرید بشود تا به مراد خدا برسید، هم می‌رساند که چه مقدار باید تجرید کنید، از چه چیزهایی باید این معنای ظاهری را تجرید کنید و از چه تجرید نکنید؟ این باعث شده که قرآن آیات متشابه پیدا کند. تشابه از همین جا پیش می‌آید که الی ربها ناظره خدا را می‌شود دید با چشم سر یا غیر چشم سر، اشاعره می‌گویند ما غیر چشم که چیزی نداریم برای دیدن، دیدن فقط با چشم است، پس باید با چشم دید، معتزله می‌گویند دیدن که جز با چشم نیست وقتی با چشم نمی‌شود پس خدا را نمی‌شود دید، معنای ظاهری‌اش اصلاً مراد نیست در اینجا.
قرآن کریم می‌گوید نه، اینجا تشابه است، بنابراین تفاوت دیدگاه مرحوم طباطبائی با دیگر مفسران در اینجا خودش را نشان می‌دهد، مفسران منشأ تشابه در آیات را الفاظ می‌دانند، وضع لغوی الفاظ می‌دانند و علامه می‌گوید تشابه این نیست و خود قرآن منشأ تشابه خودش است، خود آیات منشأ‌تشابه خودشان هستند و ربطی به فهم عرفی و لفظ و لغت ندارد، قرآن کریم می‌فرماید اگر لیس کمثله شیء نمی‌بود اگر آیه‌ای با لا تدرکه الابصار نمی‌داشتیم، آیاتی که نفی جسمانی خدا می‌کند اگر نمی‌بودإلی ربها ناظره معنایش سر راست بود یعنی با چشم خدا را می‌بینید، اینکه الی ربها ناظره متشابه شد لا تدرکه الابصار باعث تشابه إلی ربها ناظره شده، اگر آن آیات نمی‌بودند إلی ربها ناظره اصلاً تشابه پیدا نمی‌کردند پس خود این آیات هستند که منشأ تشابه یکدیگر هستند،‌چرا؟ چون این آیات که متشکل از الفاظ هستند می‌خواهند حمل کنند چیزی را که ظرفیتش را ندارند، یک معانی که فراتر از خودشان است، لذا سر ریز می‌شود، بخشی از حقیقت در یک آیه باید بیایند و بخشی هم در یک آیه دیگر، همین که شما حقیقت را بخش بخش کردید در چند آیه، ‌این می‌شود منشأ تشابه. حالا اگر قرآن نمی‌خواست حقایق فرا مادی را القا کند اصلاً تشابه پیش نمی‌آمد. اگر بخواهد القا کند راهی جز وجود متشابهات در قرآن کریم نیست، این راهی است که مرحوم طباطبائی رضوان الله تعالی علیه رفتند بروید با 16 ـ 17 توجیه دیگری که درباره راز متشابهات دارند ببینید که تفاوت چقدر است و از کجا تا کجاست؟
پس این ذو مراتب بودن قرآن وجود متشابهات در قرآن را موجه می‌کند، معقول می‌کند، یک تبیین عقلانی می‌دهد که چرا در قرآن متشابهات هست، اما دیگر رویکردها که آمدند راز متشابهات را بیان کردند ملاحظه کردید دو سه تا را جلسات قبلی گفتیم با چالشهای بسیار جدی روبرو بودند.
حالا که اینطور شد، علامه طباطبائی می‌فرماید حالا که خود قرآن منشأ تشابهش هست هیچ راهی نیست جز اینکه از خود قرآن برای تشابه استفاده کنیم، یعنی اگر بخواهیم تشابه لا تدرکه الابصار حل بشود با لقد رأی ما رأی ما کذب الفؤاد ما رأی باید حل شود! یعنی خود آیات متشابه میشوند. از نظر علامه طباطبائی تشابه و محکم می‌شود یک معنای نسبی، یعنی یک آیه نسبت به یک معنا محکم است و نسبت به معنای دیگر متشابه است، از آن حیث که محکم است می‌شود مستند برای یک آیه متشابه دیگری که رفع تشابه از او کند، از آن حیث که متشابه است نیازمند به یک آیه‌ای است که تشابه خودش را حل کند، آن لا تدرکه الابصار که تشابه این الی ربها ناظره را حل می‌کند از این حیث محکم شد چون رفع تشابه کرد، از این حیث که خودش می‌گوید هرگز نمی‌شود خدا را دید باز متشابه می‌شود و نیازمند به لقد ما رأی است که تشابه این را برطرف کند، بنابراین از نظر علامه طباطبائی شما آیه‌ای ندارید که مطلقا متشابه باشد، یعنی از هر جهت متشابه باشد و شما معنای محکمی از آن نفهمید، اصلاً اینطور نیست، از یک حیث محکم و از یک حیث هم متشابه است، از حیث محکم مرجع است و از حیثی که متشابه است نیازمند به یک آیه محکم است. اینطوری آیات قرآن یک شبکه بهم پیوسته معنایی می‌شود و آیات منقطع و مستقل از همدیگر ندارید، دسته کم در آن موضوع خاص‌شان می‌شوند یک شبکه معنایی که معنای یک آیه با توجه به شبکه معنا پیدا می‌کند نه به طور معمول. شما نمی‌توانید به تنهایی إلی ربها ناظره را بفهمید، اگر توجه به آیات دیگر نداشته باشید، باید این را در شبکه خودش، یعنی با آیات دیگر استفاده کنید تا معنایش روشن بشود.
از اینجا ایشان به ضرورت تفسیر قرآن به قرآن می‌رسد و می‌گوید چاره ای ندارید جز اینکه قرآن را با قرآن تفسیر کنید، حالا که راز تشابه این شد منشأ تشابه هم خود آیات شد، رافع تشابه هم می‌شود خود آیات، بنابراین ضرورت دارد که قرآن را با قرآن تفسیر کرد چون اینها یک شبکه به هم وابسته شدند، حالا که اینطور شد شما نمی‌توانید یک آیه را بکَنید و مستقل نگاه کنید، نگاه استقلالی هم داریم اما یک بحث دیگری دارد. ولی قرآن را باید از قرآن استفاده کنید و اگر از قرآن استفاده نکردید نمی‌شود.
پس ملاحظه فرمودید که این مبنای اول چقدر مهم است که قرآن ذو مراتب است، چقدر ثمرات معرفتی و لوازم معرفتی در حوزه قرآن پژوهی دارد، از یک طرف آمد علم معصومانه حضرات معصوم را به قرآن توجیه کرد، چرا علم امام صادق که بعد از ابن عباس است معصومانه است ولی علم ابن عباس از قرآن است؟ چرا امام صادق می‌تواند برای یک آیه هفتاد تفسیر صحیح ارائه کند؟ این را حل کرد و می‌گوید به خاطر اینکه آن حقیقت عینی را دید، این الفاظ آیات قرآن را که می‌بیند می‌فهمد که ناظر به کدام حقیقت عینی است، بازتاب کدام حقیقت عینی است، اما آنهایی که حقیقت عینی را ندیدند می‌خواهند با فکر و مفاهیم سراغ فهم قرآن بروند فهم‌شان آمیخته به خطا می‌شود، پس یک ثمره‌اش این شد.
یک ثمره این شد که چرا پیامبر اسلام از آیاتی که بعداً می‌خواهد نازل شود آگاه است؟ آیا یک بار قبلاً جبرئیل گفته که من شش ماه بعد این آیات را نازل می‌کنم؟ یا نه، چون آن حقیقت را دیده که در چه فرآیندی باید نازل شود، الآن نزدیکش شده و منتظر است که آن آیه که قبلاً حقیقت عینی‌اش را دیده نازل شود. بعد آمدیم دیدیم که راز متشابهات را این مبنا توجیه کرد، بعد گفتیم ضرورت قرآن به قرآن را توجیه کرد، بعد اینکه قرآن یک شبکه معنایی است، البته این شبکه معنایی که ما می‌گویئم غیر از این است که بعضی‌ها در این روشهای تدبری می‌گویند، این هم یکی از ثمرات است.
ثمرات دیگر این مبنای اول که ما خیلی تأکید کردیم روی این مبنا وقت گذاشتیم، چون اصل همین است مبانی بعدی چالش جدی ندارد، این است که قرآن لایه‌های معنایی پیدا می‌کند، عرف می‌گوید خدا را می‌شود دید؟ من نمی‌دانم چطور می شود دید. یکی معنای عمیقتری را می‌فهمد، مثل لا تشرک بالله که موقعی که به صورت قرآن به قرآن نبینید یعنی در روش علامه طباطبائی نبینید شرک یعنی بت پرستی نکن، اما تشرک بالله در این ارتباط معنایی اینست که شما به اینجا می‌رسید که پیروی از هوای نفس شرک است، غفلت از خدا شرک است، انجام گناه شرک است، رذائل اخلاقی شرک است، یعنی مراتب معنایی پیدا می‌کنید، شرک یک مراتب پیدا می‌کند، اولوا الامر یک مراتب پیدا می‌کند، تقوا یک مراتب پیدا می‌کند، اخلاص یک مراتب پیدا می‌کند، همه اینها واژگان قرآن یک معانی ذو مراتبی پیدا می‌کنند، لایه‌های معنایی پیدا می‌کنند.
والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته